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《百喻经》散佚二喻考

更新时间:2016-07-05

一、《百喻经》确有百喻

《百喻经》是由中天竺僧人僧伽斯那[注]《高僧传》、《出三藏记集》记作“僧伽斯”。从修多罗藏(经藏)中搜集整理出的一部譬喻集,共一部。永明年间,[注]关于求那毗地翻译《譬喻经》的具体时间,各书记载略有差异。分别有永明年、永明十年、永明十年秋、永明十年九月、永年十年九月十日。见王孺童《百喻经释义》,北京:中国人民大学出版社,2007年,第13-15页。僧伽斯那的学生求那毗地,从中天竺来到齐土,将《百喻经》翻出。关于《百喻经》所收譬喻数,文献记载的非常清楚。《高僧传》卷3:

配置浓度为0.01 M的十八硫醇的乙醇溶液,将化学镀银的铜块放在十八硫醇溶液中浸泡5 min~10 min后取出,乙醇清洗,放入80 ℃烘箱干燥。

初僧伽斯于天竺国,抄修多罗藏中要切譬喻,撰为一部,凡有百事,教授新学。[注][梁]慧皎著,汤用彤校注,汤一玄整理《高僧传》卷3,北京:中华书局,1992年,第138页。

又,《出三藏记集》卷14、《开元释教录》卷6:

初,僧伽斯于天竺国抄集修多罗藏十二部经中要切譬喻,撰为一部,凡有百事,以教授新学。[注][梁]僧祐撰,苏晋仁、萧鍊子点校《出三藏记集》卷14,北京:中华书局,2003年,第552页。可见僧伽斯那所集的梵本《百喻经》内含100则故事。但是现流传的汉文本四卷本和二卷本《百喻经》仅有98则故事,[注]现在流传的二卷本和四卷本《百喻经》,“这两个版本的差别,主要是在分卷上,并不涉及原经内容的详略差异”。见王孺童《百喻经释义》,第7页。[唐]智升著,富世平点校《开元释教录》卷6,北京:中华书局,2018年,第374页。那么,是否是求那毗地翻译时只翻译了98则故事呢?所谓百喻,只是取整而言呢?答案是否定的。《开元释教录》卷6记载:

《百喻经》四卷。亦云《百句譬喻经》,或云五卷。天竺僧伽斯那撰,永明十年九月十日译。见《僧祐录》。祐等并云:“译成十卷。”此之四卷,百事足矣。[注][唐]智升著,富世平点校《开元释教录》卷6,第373页。

在满仓荷载组合下,考虑桩的变形后仓体的水平变形增大,满仓纬向力、纬向弯矩均增大,经向的弯矩小于仓底固定的模型,但是由于纬向力是主要受力方向,仓壁的配筋量要大于仓底固定端的模型。对于温度作用,约束越大,产生的内力越大,仓底固定端的模型在温度荷载组合下产生的内力为7033.1kN,远大于考虑桩变形的模型4796.3kN,计算的配筋量大于考虑桩变形的模型。温度作用参与的荷载组合产生的内力为控制内力。

文中说的很清楚,四卷本的《百喻经》同样也是“百事足矣”的本子,换言之,四卷本的《百喻经》应该内含100则故事。

此外,还有一种观点:将卷首之序分和卷尾之偈语,就可凑足百数。[注]1932年,佛学书局胡寄尘译述全本《百喻经浅说》,在序言中提到了当时的一种看法:“[《百喻经》]为萧齐时天竺三藏求那毗地译,为一百寓言,惟始加小序,末加结论,故实得九十八。”胡寄尘译述《百喻经浅说》,上海:佛学书局,1932年,第2页。笔者已有专文讨论指出,四卷本《百喻经》的序分,实际上是疑伪经《五百梵志经》,是后人将其加附于《百喻经》之前充当序分的,作伪痕迹依稀可见。而偈诵部分是僧伽斯那交代编撰《譬喻经》的缘由及嘱咐读者阅读此经应持有的正确态度,并不具备“譬喻”故事,因喻说法的特征。

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可见,《百喻经》确实内含有100则譬喻故事,现存只有98喻,“显示结论只有一个,即佚失了二喻。”[注]王孺童校释《百喻经释义》“前言”,第16-17页。

二、《百喻经》佚失二喻之考察

据王孺童先生考证,佚失的二喻分别在《遗教经论记》卷2和《辨证论》卷1中有所引。[注]王孺童校释《百喻经释义》“前言”,第17页。其中《遗教经论记》卷2载:

《百喻经》云:昔有贪夫,于野求蜜,既得一树,举足前进,欲取蜂蜜,不觉草覆深井,因跌足而亡。

《辨证论》卷1:

《百句譬喻经》云:五根之祸,剧于毒龙,过于醉像,五根纳受,如海吞流,如火得薪,未尝厌足。五根如箭,意想如弓,思念如矢。以五戒仗,守护六根,如视逸马。

但是,王氏所揭《辨证论》卷1所引部分,有待商榷。我们从《百喻经》中确实找不到与之相应的文字表述,那么是不是说这一部分就是所佚譬喻呢?笔者以为,根据他文所引说理部分在《百喻经》中寻找对应部分的做法不是十分可靠。他人在引用譬喻经时,会对故事部分进行或繁或简的演义,但故事梗概仍在。至于说理部分则完全不同,引用者依自身需求,会对说理部分的文字做完全不同的处理,甚至从相同的譬喻部分引出不同的道理。因此,王氏所揭《辨证论》卷1所引部分,或许是从《百喻经》现存的98则故事中引出来的。这种可能不是没有。

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经笔者查阅,王氏揭示的《贪夫求蜜》,在《大般涅槃经》卷12有类似记载:

复次迦叶!譬如崄岸,上有草覆,于彼岸边,多有甘露。若有食者,寿天千年,永除诸病,安隐快乐。凡夫愚人,贪其味故,不知其下有大深坑,即前欲取,不觉脚跌,堕坑而死。智者知已,舍离远去。[注]《大正藏》,第12册,第436页上。

《百喻经》是从“修多罗藏十二部经中要切譬喻”编撰而成,因此《贪夫求蜜》极有可能是僧伽斯那从《大般涅槃经》中抄出。

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陈洪先生也曾考察过《譬喻经》散佚的2则譬喻,但结果与王氏完全不同。陈氏考证时依据材料来自《释氏六帖》。《释氏六帖》是后周僧人义楚编撰,故又称为《义楚六帖》,全书仿白居易《白氏六帖》之体例,博采佛教掌故,以类相从,凡24卷。笔者也曾对《释氏六帖》所引《百喻经》之故事进行排查,剔除重引部分,全书共引78条《百喻经》故事。据陈氏考证,《释氏六帖》所引的下列2则譬喻不见于现存《百喻经》:

那么,如果上引3则故事均为《百喻经》散佚譬喻,再加上王氏揭示的《贪夫求蜜》,那么“百喻”之名也名存实亡。

有王召医得愈,王遂私令人至医家乡中,与造宅舍,牛伴羊群奴婢金银,令无可少。便令医师空归。其心恨恨。至家将近,见牛羊等,问曰:“谁有?”答曰:“医师者。”至,具见宅舍金银奴婢,大喜。喻造善获报。[注]《大藏经补编》,第13册,第129页上。

第2则是卷16《五慢二怨》:

女子有五事慢夫:一色力;二亲族;三田业;四儿媳;五自守其节。夫以一富贵 力胜彼女人五也。喻五镜与精进。二怨者有五种妇:一债主妇,广破资财;二怨家妇,常相烦乱;三偿债,有物相供;四本愿和□(原缺字);五曰其友为圣道友。[注]《大藏经补编》,第13册,第336页上。

事实上,据笔者检视,《释氏六帖》卷22《焚衣求细》,也是现存《百喻经》中没有的:

焚衣求细。《百喻》云:王因出猎至田野中,见一宫宅而得饮食,不见其人,问其故。曰:我本王宫人,以嫉妬故得衣烧之,得食施之,今感食自然无衣也。王寻与得使火燃王为作福也。[注]《大藏经补编》,第13册,第456页上。

第1则是卷7《喻善获报》:

《百喻经》有四卷本和十卷本,十卷本今已不存。是否《释氏六帖》中上述3则譬喻来自十卷本《譬喻经》呢。关于四卷本与十卷本之关系,王孺童先生指出,四卷是十卷略出,但是关于两个版本中所收之内容,又有如下之判断:

1.《翻梵语》所引《百句譬喻经》(笔者按:十卷本《譬喻经》)之内容,无一条能于《百喻经》(笔者按:四卷本《譬喻经》)中查到,由此可知确实有一个独立的十卷本《百句譬喻经》存在。

2.从《百句譬喻经》经名来看,并不能直接表示“有一百个譬喻”的意思,而“百”也只是一个虚指。

3.由于四卷略本内容具足百事,故后又称之为《百喻经》,因之反推,十卷详本之内容,就应超过百事。[注]王孺童《〈百喻经〉之再研究》,《佛学研究》2011年第1期,第138-166页。

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首先,王氏结论1的推导逻辑是:以《翻梵语》所引10卷本《百句譬喻经》的词,来比对4卷本《譬喻经》。笔者以为这种方式不可取。性质上,四卷本是十卷本之略出,故而语言上四卷本相对更为简练。此外,为适应中土读众的知识背景,四卷本将一些梵语直接对应成中土词语。如王氏揭示的“梨”,十卷本中音译为“柯必他果”(梵kapittha),四卷本中则直接翻译成“梨”。由此而视,无论文风还是用词,四卷本与十卷本大有不同。因此,如果使用以解释十卷本《百句譬喻经》的《翻梵语》,来对应词语文风截然不同的四卷本《譬喻经》,自然是缘木求鱼了。这也是为何王氏从《翻梵语》中所引《百句譬喻经》之内容,无一能于《百喻经》中查到的原因了。

同书卷9:

最后,为何四卷本是百事具足,而十卷本的要超越过百,王氏所依据的是《开元释教录》的记载:

第3则《焚衣求细》,在《释氏六帖》卷16中却云出自《要集》:

王氏对划线部分的解读是:“《录》所谓‘百事足矣’,是指该经曾‘译成十卷’,而此四卷本《百喻经》的内容,也具足一百事了。显然,这‘百事’之说仅是针对《百喻经》而言。”笔者以为,王氏理解有误。前文已揭,四卷本是十卷本略出。《开元释教录》强调的是,卷数上虽然四卷本与十卷本有较大悬殊,但内容上四卷本与十卷本一样,所含譬喻故事并没有因为卷数的减少而减少,依然和十卷本一样“百事具足”。对于十卷本所含譬喻数,僧祐《出三藏记集》中有清晰记载,其书卷2《新集经论录第一》:

《百句譬喻经》,十卷(齐永明十年九月十日译出,或出五卷)。右一部,凡十卷,齐武帝时,天竺沙门求那毗地于京都译出。[注]《大正藏》,第55册,第13页下。

其次,王先生第二个观点是矛盾的。“百句譬喻经”既可指四卷本,也可指十卷本。但是不知为何能从四卷本的书名中读出“百句”是确数,而从十卷本的书名中读出的是虚数。

《百句譬喻经记》第二十四。永明十年九月十日,中天竺法师求那毘地出修多罗藏十二部经中抄出譬喻。聚为一部。凡一百事。天竺僧伽斯法师集行大乘。为新学者撰说此经。[注]《大正藏》,第55册,第68页下。

卷9说很清楚,《百句譬喻经》“凡一百事”。结合卷2所载,僧祐所言的“凡一百事”是指的十卷本。因此,无论是十卷本还是四卷本均为一百事,“百事”是确数而不是虚指。因此,四卷本和十卷本只存在文字繁简之分,而在譬喻故事的数量和内容上则是一致的。

至此,也就可以消除是否《释氏六帖》所引不见于《百喻经》的3则故事,来自十卷本的《百句譬喻经》的疑问了。接下来我们讨论《释氏六帖》中不见于《百喻经》的3则故事,是义楚引用有误,还是确实来自《百喻经》。先讨论其中的第2、3则。

CT表现:术前CT检查15例,均表现为踝关节肿胀,出现结节状硬化软组织且均无钙化形成。面骨质破坏:胫骨远端关节与距骨穹隆关节面和比例为2:3,周围骨质伴随硬化缘现象。下胫腓关节内软组织肿块形成共9例,均无明显下关节骨破坏现象。

第2则中“五慢二怨”中的“五慢”内容实际来自《增一阿含经》卷27《邪聚品》:

习近平主席指出:“职业教育是国民教育体系和人力资源开发的重要组成部分,是广大青年打开通往成功成才大门的重要途径,肩负着培养多样化人才、传承技术技能、促进就业创业的重要职责,必须高度重视、加快发展。”国家陆续发布了《关于加快发展现代职业教育的决定》、《现代职业教育体系建设规划(2014~2020)》等文件。

概而言之,王氏认为四卷本《譬喻经》所收譬喻为100则,十卷本《百句譬喻经》则不止于此。笔者以为,王氏结论有商榷余地。

经分析可知,100例肺部真菌感染患者检出100株真菌,真菌类型培养成功率为100.00%;包括71株白色假绿酵母菌(71.00%,71/100),11株热带假绿酵母菌(11.00%,11/100),9株光滑假绿酵母菌(9.00%,9/100),6株曲霉菌属(6.00%,6/100),3株毛霉菌属(3.00%,3/100)。

唐道世撰《法苑珠林》卷21“士女篇”、《诸经要集》卷7“戒女缘”中也有类似文字,具言引自《增壹阿含经》,因此《释氏六帖》所记有误。至于“二怨”内容则与东晋昙无兰翻译《玉耶经》中的“七辈妇”有一定关系。

《百喻经》四卷,亦云《百句譬喻经》,或五卷。天竺僧伽斯那撰永明十年九月十日译,见《僧祐录》。佑等并云:译成十卷,此之四卷,百事足矣。[注]《大正藏》,第55册,第536页中。

假设3:政府作为服务和监管部门,对绿色金融的顺利实施通常通过财政刺激或者税收减免政策来减少企业的成本;为了分析问题方便,本文假设政府以财政补贴的方式来减少绿色环保企业的生产成本,如果企业走绿色化生产模式,则政府直接给予财政补贴为m,政府对环保企业或项目的财政补助实际为环保企业创造的社会福利的一种间接转移;金融机构作为服务机构,政府通过鼓励金融机构给予绿色环保企业优惠的贷款利率来促进绿色经济的健康化发展。假定政府部门对金融机构绿色债券融得的资金进行监管,政府对金融机构的监管策略有严格监管和宽松监管两种。

《要集》云:有王出猎,于山林中见一室,有人言不见其形,求者皆得,饮食品味无不具有。王问曰:“因何止此?”女曰:“我曾为王夫人,王设食施衣与佛僧,我止衣耳,故受裸形女鬼身。”王即与衣,皆被火然。女鬼曰:“愿王作福,免此苦身。”王归作福也。[注]《大藏经补编》,第13册,第346页上。

对于《焚衣求细》的出处,《释氏六帖》的记载前后矛盾,一说出自《百喻经》,一说出自《要集》。我们先讨论文中的《要集》所指。

《释氏六帖》中的《要集》即可指唐道宣所编《诸经要集》(20卷),也可指西晋竺法护所译《诸佛要集经》(2卷)。依《释氏六帖》对两书的引用体例有:(1)“《诸经要集》云”;(2)“《要集》云”;(3)“《要集经》云”;(4)“《要集》引《××》云”;(5)“《要集》十七云”多种提法。其中(1)(4)[注]道宣编《诸经要集》是摘抄三藏内容而成的类书,竺法护译《诸佛要集经》则属于三藏中的“经”。因此《释氏六帖》引用时如注明“《要集》引《××》云”,当是指道宣编《诸经要集》对他经引用的说明。(5)所指明确,不论。

现在主要讨论(2)(3)。一般而言,从印度或者西域翻译而来的经文才可以称之为“经”,本土所撰佛教书籍不能称之为“经”。按照这种常识推理,《释氏六帖》中,言《要集》者当是道宣所撰写的《诸经要集》,言《要集经》者当为竺法护译《诸佛要集经》。而且传统上,《诸佛要集经》有略称为《要集经》的习惯。如《开元释教录》云:“《诸佛要集经》,二卷(天竺曰《佛陀僧祇提》,亦直云《要集经》,初出见《僧祐录》)。”

但据笔者调查,《释氏六帖》并非按照此种规律来引用。两书均可略称为《要集》。如该书卷19《酒食助味部》之“酒应无过”,云来自《要集经》,实际来自道宣撰写的《诸经要集》卷17“食肉缘第三”,是道宣对世间饮酒无过之说批判内容。又此书卷5“弃盖菩萨”条,在《诸经要集》卷10和《诸佛要集经》中都有记载,而且《诸经要经》明言其内容来自《诸佛要集经》。

面板数据回归之前需进行单位根检验,检验数据是否为平稳数据,以避免出现伪回归或虚假回归现象,确保估计的有效性。在LLC、ADF单位根检验方法中,被解释变量、解释变量以及控制变量在5%显著性水平下均通过检验(见表3),表明面板数据是平稳的,可以进行回归分析且不存在伪回归现象。

所以,《释氏六帖》中所云《要集》所指不明。笔者一一查阅,无论是《诸经要集》,还是《诸佛要集经》,其中并没有与《焚衣求细》相同或相近的故事存在。因此,是书卷16言《焚衣求细》出自《要集》,所记有误。

那么,《释氏六帖》卷22所载《焚衣求细》是否出自《百喻经》?如果是,那么《焚衣求细》就是《百喻经》所亡佚的譬喻。

每一个黄昏,在华侨皮鞋厂下班以后,家里小阁楼实在闷热,搬一只椅子,搁在楼下湿荫荫的地上,看书——这本书或可是叔本华、尼采,或可是陀思妥耶夫斯基的《白痴》,后者是用一首短诗的稿酬换来的。一个少年性子里无告的安详与忍耐,或许是教堂日复一日的钟声所培养的吧。

实际上,吴康僧会《旧杂譬喻经》[注]现题名为康僧会翻译的《旧杂譬喻经》,学术界对翻译者和翻译年代一直存在怀疑。曹广顺《也从语言上看六度集经与旧杂譬喻经的译者问题》、《从语言的角度看某些早起译经的翻译年代问题》,曹广顺《中古汉语语法史研究》,成都:巴蜀书社,2006年,第121-129、130-137页。中《裸形女喻》与《焚衣求细》是同一则故事。笔者检视康僧会《旧杂譬喻经》,没有一则故事与《百喻经》的譬喻相同,那么所言《坟衣求细》所记来自《百喻经》,应该是《杂譬喻经》之误。

此外南朝梁宝唱所集《经律异相》卷46有《金床女裸形着衣火然》,与《焚衣求细》也是同一则故事,并言故事“出《譬喻经》《福报经》”。其中,《福报经》已亡佚,梁僧祐《出三藏记集》记载:“《福报经》一卷,抄。”说明此经为抄本,僧祐应见过此书,不然不能判定出该书性质。至迟到隋,此书已然亡佚,费长房在《历代三宝记》介绍此书时,依据的是《吴录》。然而,《经律异相》言《金床女裸形着衣火然》出自《譬喻经》,虽然没有明言此《譬喻经》是指康法邃十卷本《譬喻经》,还是佚名十卷本《譬喻经》,[注]参见陈洪《〈经律异相〉所录譬喻类佚经考论》,《淮阴师范学院学报》2003年第3期,第384-393页。又收入陈允吉主编《佛经文学研究论集》,上海:复旦大学出版社,2004年,第243-257页;《寒山寺佛学》第2辑,上海:上海古籍出版社,2003年,第66-75页。但不会是《百喻经》,因为《经律异相》所引凡是出自《百喻经》者,皆言出《百句譬喻经》。因此,《释氏六帖》中所记《焚衣求细》非由《百喻经》所出。

军坡节作为海南地方的传统节日(因地缘关系,广东部分地区也举行),已有1300多年的历史,是海南最具民俗特色、最为隆重、最活跃的传统民间节日,也是海南东北部市县规模最大的民间祭祀传统节日。军坡节主要祭祀的是南北朝时期的南方女英雄冼夫人,当年海南各地纷乱不堪,老百姓流离困苦。冼夫人利用丈夫执掌广东西南部和海南政权的机会,凭着自己的智慧、勇气和威信,统一了海南各部,稳定了海南的社会秩序,并派人管理各地,造福四方,使海南百姓逐渐过上了安定幸福的生活。后世为牢记冼夫人的功绩,便将其所派人员到达本地的日期定为本地的军坡节日期,每年都出资出人装扮当年出兵时的情景进行纪念。

以上从文献学的角度考察了《释氏六帖》所引第2、3则故事均非《百喻经》散佚故事,此外从《譬喻经》说法的方式亦可对这一问题进行考察。《譬喻经》是讲述痴人愚人因为没有智慧做出违背常理故事的集子,编撰的目的主要是以“痴人”、“愚人”来喻道,故事幽默风趣,读后让人深思,通观《百喻经》现存98例譬喻故事无一例外。也正因此,此书又称《痴花鬘》,“痴”是对故事主人公个性之概括,“鬘”为花环,指将同类事物编织在一起,用“鬘”来说明此书类编之性质,因此“痴花鬘”也就是“痴人故事的集子”,《百喻经》文末的12句偈诵一再强调该书此种性质。如:“此论是我造,和合喜笑语。多损正实说,观义应不应”、“正法中戏笑,譬如彼狂药”、“戏笑如叶里,实义在其中,智者取正义,戏笑便应弃”,均在说明《百喻经》通过“戏说”来喻道的手法。因此,判断他书所引是否为《百喻经》散逸篇,一个重要标准便是看所引内容是否是以痴者愚人来喻道。以此标准反观《释氏六帖》3则故事,除第2则所引内容全部是说理文字而不能以此来衡量外,第1、3则故事均与这个标准不符。

通过对以上问题的考察可知,四卷本《百喻经》确有100则譬喻,虽然因材料所限,现在只能找出散逸2篇中的1篇,但是我们至此可以完全否定“尝称百喻,而实缺二者,疑举成数,或并以卷首之引、卷末之偈为二事也”的论点。

赵青山
《敦煌学辑刊》 2018年第04期
《敦煌学辑刊》2018年第04期文献
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