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现代性的宗教根源:韦伯的禁欲主义理念与太虚大师佛教革新*

更新时间:2016-07-05

一、宗教如何影响社会? 韦伯新教研究的宗教史线索及其理论意义

在社会学领域,《新教伦理与资本主义精神》文中简称《新教伦理》,引用中仅页码项均出自此书。可谓是一本“圣书”了,一百多年来,围绕它的讨论涉及多学科、多领域中的多种主题,且至今热度不减。这本书之所以声名远播,在一定程度上恰恰源自其复杂甚至模糊的结构和用语。韦伯写作时惯于全方位出击、不放过任何细节,常于定见中觅得不能自洽之处,甚至不惮于与自己为敌,在论证中不断自我质疑、发现新问题,因此,《新教伦理》呈现出多线索、多层次、多重结构等特征。自其诞生以来,不同领域、不同世代的学者试图突破韦伯文本的暖昧不明与矛盾交错,探究其核心命题,质疑其论证及方法。也可以说,其内在的复杂结构固然增加了阅读的难度,却也促发了研究者的热情。

李克强总理在今年4月27日国务院第一次廉政工作会议上说,公共工程事关国计民生,决不能把民生工程搞成劳民伤财沽名钓誉的“形象工程”和“政绩工程”。如果一些地方能够多关心百姓民生,多了解民间疾苦,恐怕就不会有那些只顾形象与政绩的工程了。

以这种多重叙事观来看,《新教伦理》就远非一个“韦伯命题”所能概括的。所谓韦伯命题,究竟指的是什么? 一种常见的看法是,韦伯用宗教原因解释资本主义的诞生,从而提出了一种唯心的历史发展观,用以对抗马克思的历史唯物主义;另一种看法是,韦伯在《新教伦理》中讴歌了西方理性主义的胜利,称资本主义之所以只诞生于西方,是由于西方的历史发展的独特性,因此西方的发展道路具有优越性,这是早期的现代化理论的基点之一。

而实际上,此类总结往往是误读或漏读的结果。证诸《新教伦理》文本,韦伯已明确表示,虽然社会的现实是多元的、多作用方向的因果关系,但此项研究限定于关注近代经济风格与新教的理性伦理之间的单面的因果关系(“前言”,13 页),并已明确点出了一些未来可能的指责:例如认为他要么将经济变革作为解释宗教改革得以发生的必然因素,要么从另一个方向上,认为资本主义精神乃至资本主义经济体制仅只为宗教改革的某些影响的结果(68—69)。在韦伯这里,作为人的行为直接支配力量的“利益”,本身可分为“精神的”和“物质的”两种(韦伯,2004:477),从而化解了物质动力与精神动力的可能对立,与马克思的历史发展观并不冲突;且由《新教伦理》结尾部分的批判可以看出,他对于西方理性主义的发展前途持有某种悲观的看法,绝非简单的颂扬,因此他对现代化过程、现代性的内涵等问题的见解是深刻而多线索的。

在15例黑热病人的随访中,虽然病例数量不多,但是却反映出需要提供更多的服务。绝大多数患者是来自农村的小男孩,他们不仅需要一个住所以便使其完成数月的治疗,而且还需要比大人更多的关爱和监管。他们的家人通常返回家中种田,当治疗过程结束时才能来接孩子出院。

在既有研究当中,比较常见的是对“资本主义精神”的内涵、机制的发掘,揭示宗教影响经济的可能的线索,但其宗教史的、神学思想方面的论证恰恰被忽视了,韦伯在作品问世后即对批评者们表示了失望,认为缺少从宗教的、神学的专业评论。而直到20世纪90年代,这种状况一直未有根本改变,马尔科姆·麦金农指出,从拉什法尔在最初阶段的批评、到桑巴特、布伦塔诺、齐美尔等人的第二阶段的批评,到萨谬尔森、罗伯逊、托尼等人的第三阶段的批评,韦伯批评者的研究策略有两个错误,一是没有关注或解析韦伯的论证中的神学基础问题,二是将韦伯当作一个唯心主义的决定论者(麦金农,2001)。研究者们注意到了新教伦理研究与当时德国社会的密切关联(Lieberson,1988),但容易从局部的、历史的细节来质疑其理论论证,忽视其多元因果关联,即使是近年来的一些研究,在思路上也有此倾向(Amic,Gorski &Trubek,2004;Swatos &Kalber,2005)。

金融产品在创新后,需要进行推广。首先,应该由专业的推广团队集中精力进行推广,促进市场占有率。若没有专业的推广团队,可以与其他公司合作,让更加专业的推广人员进行推广[6]。

第三,教派的组织原则是某种为事而不为人的邻人爱。旧时代的邻人之爱,执行的是爱人如己的原则;但是,新教兴起的,却是一种“与人无关”(unpersoenlichkeit)的、以神的旨意为取向的邻人之爱(257—258,注46)。

韦伯指出,在天主教会的时期,宗教精英与普通信徒之间是截然两分的生活状态。禁欲精神主要体现在修道院的僧侣身上,至于普通的天主教徒,他们在生活中“尤其认真地履行传统的义务”(99),但却未形成一以贯之的伦理行为,而且往往陷入“犯罪、悔改、赎罪、平安然后再犯罪的那种真正属于人性的起伏循环”(101)。这种状态的人,具有未经雕琢的天真与质朴,但缺少内在的规训,只有仪式性地、习俗性地遵从教会的规定或诫令。

不过,宗教之所以成其为宗教,在于其“恒久内在特质”(14)存在,无论“其一时所处的外在历史—政治情况”为何,都会对信徒的信念与态度产生影响。这一影响的发生是一种内化的、或社会化的机制:教理观念首先支配了最具灵性者而产生了超乎一切的力量,其道德觉醒又通过教会熏陶、灵魂司牧和讲道等方式,深刻影响到了广大信徒的生活实践,即由观念的内化进而外显为行动,宗教理念转变为行动的驱动力,“经由宗教信仰与宗教生活的实践而产生出来的心理动力,此种心理动力为生活样式指定了方向,并让个人固守这样的方向”(75—76)。其次,从内容上来说,是以“教理”为根基,影响指导行为的“非教条的伦理”;第三,从作用范围来说,是上层宗教精英影响信徒大众,社会在整体上的道德观念、生活实践都受其支配性的影响。

在《新教伦理》的论述中,宗教的社会影响还有一种非预期的、意图之外的(unintended)机制。清教徒追求一种在现世里却又不属于俗世、也不为了此世的理性生活,以救赎之确证为目标,在自己的职业里刻苦劳动。决定其职业是否有益、是否能得神之欢心,首先是职业所具有的道德水平,其次是其劳动产品的社会意义,最后而最重要的,则是私人经济的“收益性”(158)。因而,虔信虽然并非为着经济的利得,但经济利得却成为虔信的一个衡量,其根本点则在于为神劳动,相应地,致富是随之而来的结果和虔信的一种显示。通过观察社会中的宗教行动,韦伯提炼出了一种集体性的现象,即宗教虔敬与经济活动的相伴而行:一方面是宗教虔信、无时或止的禁欲的生活方式;另一方面是积极参与到资本主义的营利生活中,同一个人与同一个群体表现出既充满着“练达的资本主义企业精神”,又具有“贯穿并规制整体生活的虔信的无比强烈形式”(17)。因而,这种资本主义的经营方式的心理基础,并不是那种不知餍足的获利欲,而是理性的、有节制的经营。在此意义上,所谓“资本主义精神”,在一定程度上被认为是宗教的演变所带来的意料之外的后果。

这两种作用机制——内化与非预期后果——突出体现了宗教对社会的影响途径。基于此,有必要从宗教理念及其影响入手,理解韦伯在这一角度的思考,进一步梳理基督新教改革所带来的“精神史”的问题,即宗教的精神力量,如何产生心态的、制度的、组织的后果? 从韦伯的论述来看,他对教派之间细微差异的琐碎考证,往往淹没了新教革命所带来的整体影响;他对个体宗教心理和经济伦理的聚焦,也容易令人忽略宗教组织层次的变化及其影响,因而,需要从整体上梳理宗教改革之后的基督教理念、伦理与组织方式的变化。对于研究策略来说,一方面是做主题的减法,聚焦于宗教的、神学的主题;另一方面是材料的“非历史”的处理法,即不考究新教改革具体历程、教派间差异等过于细致的争议问题,关注新教作为历史转折点所标示的精神变革及其影响。

二、宗教的现代演化:禁欲主义的入世转向

以《新教伦理》的论证来看,尽管新教改革是一个异常复杂的历史过程,但是,韦伯是以禁欲主义的延续与变化来剖析这一历史巨变的。在他的总结中,禁欲主义的内容和方向有所变化,从苦行式的、压制个人欲望,转向理性的、日常生活的规制;从对现世的逃离,转向入世的、履行现世职责。由此带来了新教诸教派对其信徒所规定的实际的生活样式,虽然教派之间有众多不同,不过,整体上存在许多类似之处,特别是在深层的思想观念方面是共通的。

具体来说,新教改革所带来的一个意义重大的改变是从内在的信仰转为外在的行动。在改革派信徒看来,信仰不仅仅是关乎内心的宗教情感,更要体现为“有效的信仰”,强调其客观的作用,要在现世内的活动来证明救赎,因而,是否真正的信仰,要看是否符合基督徒的生活样式、即增加神的荣耀的生活样式(96)。

禁欲精神并非新事物,只是在旧教中被搁置了。韦伯指出,从宗教改革家的本意而言,最初并无意形成一个新的教会,“只不过想从旧教会中把禁欲的精神重新唤起而已”;所谓清教派,就其最广泛的意义而言,是一个“禁欲运动”(74)。不过,在韦伯看来,新教改革前后的禁欲,既非“无计划的现世逃离”,也非“达人式的苦行”,而是一种具足了理性性格的禁欲,发展成一套理性生活样式的系统化建构的方法,其目标是对自然状态的克服,克服非理性的冲动、摆脱对俗世与自然的依赖,形成自我省思的伦理人格。从而,在确保灵魂救赎的目标之下,“客观上把僧侣培育成服事神的国度的工人”(102—103);禁欲本身代表着生活的理性化,代表着“警醒、自觉而明彻的生活”、有秩序的生活样式(104)。

在韦伯的路线上,宗教是文明的心智、激情与图像的来源,并且在社会的运行中,或隐或显地,作为人的教化和社会的秩序化的机制发挥着作用。人以宏道,宗教在传播、继承、创新等过程中,始终不脱离人的具体实践。因此,外在地看,不同的宗教、及一个宗教在不同时代或背景中,始终存在着变化的、特殊的因素。

由此可以看到,韦伯实际上将天主教时期的禁欲区分为两种状态,一种是约束普通人生活的、外在的戒条,相应地,普通人的伦理实践的特征是无计划性与无系统性;一种是僧道院中的生活理性化,包括其生活、劳动,甚至时间划分(153 页,注15)等,都有其条理和明确的目标,其生活范围与内容与俗世有明确的分隔。在这个意义上,宗教改革带来的深刻影响在于,既将僧侣拉回俗世,又将世俗生活理性化,“将理性的基督教的禁欲和讲求方法的生活态度从修道院里拿出来,然后置入于世俗的职业生活里”(103,注100),于是,一方面,宗教精英不再有脱离现世的可能,另一方面,现世的每一个基督徒的生活都变得像僧侣一样自律,理性化、系统化其行动与生活(105、106)。在这种入世禁欲主义普遍影响之下,信徒们致力于在世俗的职业生活里做出信仰证明,“禁欲之逃离世俗的职业生活的潮流,如今已被一道堤防给防堵住,先前成为修道僧最佳代表人物之来源的那些热心真切的信徒,如今不得不在世俗的职业生活当中追求禁欲的理想”(107)。

韦伯文本中通过观念史的推理所得到的结论有经验现象的支持,后世的研究者应用神学的、历史学的材料,指出宗教改革带来了显而易见的经济后果,例如教会财产世俗化、废除僧侣独身与隐修生活、削减某些宗教节日,等等,都在一定程度上推进了经济发展(明希,2001)。

5.社会技术人才的利用。在职务犯罪调查信息建设过程中,不可避免地需要社会上技术人才的智力和技术的支援。但是,目前我国信息过程中的特殊专业领域市场化管理法律规范存在缺失的情况,需要通过细化的专业领域在市场化方面积累规范性管理经验,同时也从信息化建设的源头保证信息安全

这一变化的思想基础在于,宗教精英与大众的划分标准、界限等产生了变化。在中世纪,将僧侣与现世分隔开的,是一些外在差异和壁垒,如僧院的组织形式、生活方式、排他性宗教权威等;而在宗教改革之后,被拣选者(尽管并不可见)据有不可失去的恩宠,世人被分为“蒙神自亘古以来即预先选定的俗世圣人这种精神贵族”与“自亘古以来即被舍弃的其他人”两类绝不相通的人,彼此间相隔着一道不可见的、但“原则上无可跨越的鸿沟”(107)。被拣选者不可见、不可改变等事实,使得宗教精英所依托的自愿的守贞、神学讲论与仪式等知识、神秘的体验等都不指向救赎的必然性。

20世纪90 年代以来,中国社会建设、经济建设都取得了巨大的成就,大众的社会生活状况普遍得到改善,国家与社会对于教育的投入与关注也越来越多。在此期间经济全球化趋势进一步加强,工业化特征更为明显,为培养现代化人才,使学生得到全面的发展,开始推进素质化教育。对于在此期间建设的中小学校园更讲求独立运营,要求功能性更强,校园内不同功能的组团之间穿插更为多样。对于现代社会,其教育环境的变化和教育理念的转化,要求使得学校不能只再进行简单的教学,提供成长的环境。所以为了加强现代校园各区块之间的联系其设计布局多采用行列独栋加连廊组合而成。在x、y轴面形成一个环线,在z轴方向形成环面。

这样,抽空了对象性的邻人爱,表现为社会秩序建立过程中的神的在场。韦伯反省了这种邻人爱之缺少“人性”或人的情感,但是,从理性社会秩序的建立来看,教派的组织原则所带来的信仰者,则有助于社会的普遍的信任体系的建立。

2.1 术后病理结果 手术病理结果显示,176例甲状腺结节中,恶性结节48例,其中:甲状腺乳头状癌43例,髓样癌2例,未分化癌1例,甲状腺滤泡状腺癌2例。良性结节128例,其中:结节性甲状腺肿83例,甲状腺腺瘤41例,甲状腺炎4例。

三、现代性的宗教根源:重新定义人与社会

在新教改革的背景之下,现代人并非启蒙理性所唤起的一个追求自由、相信进步的个体,而是一个不断试图获得救赎确认的、焦虑的灵魂。韦伯认为,从宗教对社会的影响而言,“上帝预选说”是改革派教会影响尤其深远的、因而具有根本特质意义的教义,即“神的‘奥秘旨意’ 是人的宗教恩宠状态的唯一终极根源”(81)。

在此,我们不关注上帝预选说的各种神学的观点及其差异,而仅关注其影响,认为这一学说一旦深入人心,就会对人与神的关系发生实质的影响。上帝预选说意味着,是否获得救赎,既非归功于人本身的行为,也与“自身信仰与意志的功绩或品质”无关(81);这也意味着,上帝从一个“喜悦人的悔改”、“亲切而易于理解”的“天上的父”(82),转变为一个超乎人之理解力的“超越性的存在”,“自亘古以来即按全然不可思议的旨命,指派了各人的命运,并支配了全宇宙的一切枝微末节”,神的旨意是不可改变的,得其恩宠者不可失,被拒绝者亦不可能令其改变心意而获得(83)。信仰上帝者并非自然而然地享有恩宠,反而在救赎与否的惶惑不安中不断地试图获得确证。

上帝的不同形象指示着不同的救赎方式。亲切的、乐见人悔改的天父令人确信,恩宠可能会失去,但能够藉着悔改谦卑、虔诚信赖神的话语和圣礼来重新获得;而在上帝预选说的极端形式之下,神与被造物之间的鸿沟不可逾越,神的心意不会因人的行动或功过而有任何改变,人必须独自面对其永恒的命运,无论牧师、教会等机制或组织形式,还是圣礼等手段,都无法在真正意义上有所帮助。在灵魂的深深的孤独之中,他既不能指望在忏悔告解中解除有罪之感,不能指望通过善功来保证被拣选的命运,也不能指望在教士的牧养、教会的护持当中成为宗教活动的客体。

她仍处于深度的昏迷中,除了米汤,什么都吃不了。他坐在她的床边,半勺半勺地喂到她的嘴里。每次只有少半勺,让米汤洇着食管向下流。

这一种类型的个人主义,“毫无幻想且带悲观色彩”,从传统的世俗约束中解脱了,他不服从于任何一个尘世的个人,只服从于上帝,但却切断了任何俗世的救赎渠道,进入了一个持续的、始终在日常生活中进行自我规训的状态。这样的个体,并没有堕入无所作为的听天由命状态,是因为他有义务、有必要按照神所喜的方式生活。尽管上帝的意志不可改变,尽管“以善功作为获取救赎的手段,是绝对不适切的,可是,作为被选的表征,善功却是不可或缺的”,(97)。换言之,善功不是用来向神换来救赎的,反而是为着解除自己的内心焦虑。为此,每个人都有义务相信自己是选民,有义务在日常生活的斗争中赢得自己已得拣选与义认的主观确定,孜孜不倦的职业劳动便是获得自我确认的最佳手段,唯其如此,方能消除宗教的疑虑,带给人恩宠状态的确认(92—93)。

从论证上来说,韦伯从信徒个人状态的角度,揭示出新教改革所带来的个人的生命状态的改变,即从密切沟通的、依恋型的人神关系,到坚不可摧的人神鸿沟;从情感的、激情的信仰体验,到理性的信—行推理;从朝向内心的信仰状态,到朝向外部世界的信仰行动。相应地,这种人神关系的改变,也带来了人与人之间关系的改变。

首先,人解脱了其世俗的义务,只服从于神,不服从于人——包括对教会的不服从。

“互联网+”时代的背景下,人力资本的决策权在不断地进行增长,使用何种方法加强人力和货币资本之间的联系成为人力资源管理的难题。当前现有的合伙人制度等为企业的管理开辟了新的发展道路,但是在这种情况下人们会发现人力资源的价值如何合理地分配成为一个更大的难题,所以相关的领导者要善于转变思路。

可以看到,在现代社会的开端处,宗教改革带来的影响,并非较晚近意义上的个体自由与解放,反而是普遍产生了系统的、整体的对个体的规训。无论主动还是被动,天真未泯的人都被无所不在的伦理原则约束起来了,进入一个理性行动者的状态,藉着内心的自我约制摆脱了外在的控制。尽管并非其意图所在,但是,宗教的改革产生了实际的经济后果,即使是韦伯认为比较接近传统的路德派这里,也发展出了“天职”概念,亦即“经营为神所喜的生活的唯一手段并不是借着修道僧的禁欲来超越世俗的道德,反而是端赖切实履行各人生活岗位所带来的俗世义务,这于是也就成了各人的天职”(54),因而,“任何正当的职业在神之前绝对具有同等的价值”(56),现世内的职业劳动获得了“道德的重视与宗教的奖赏”上的提升(59),应当说,从劳动者的职业伦理的角度,宗教改革为资本主义的发展奠定了人力基础。

禁欲主义所特有的“万人祭司论”(allegemeiner Priestertum/universal priesthood)(122;292)本质上是反权威的。中世纪教会的圣礼体系、教阶体系所体现的垄断,现在被新教推翻了,天主教的主教制在本质上是一种中央集权管理制度,新教则宣称,“信徒人人都有权传播上帝救赎之道,并分享上帝救恩”(292),卡尔文派的反权威的特色,更是从根本上“贬斥教会与国家对于伦理与灵魂救赎的照料有任何价值”(87)。

其次,在我们的八爪鱼全部拆掉,降低不必要的场地障碍,增加异地的场地,增加分拨暂存的场地,利于大忙期间的货物暂存。

应当看到,韦伯对于宗教的研究有其独特之处:他一方面支持马克斯·缪勒及宗教史派的立场,容纳非基督教传统,视野开阔;另一方面,他并不拘泥于宗教的一时一地的特征、仪轨、教条和习俗,而强调宗教是一种内在地影响着人类社会的重要力量,特别是将宗教与理性化过程嵌合起来,用以解释历史以来的变迁与整合。体现在《新教伦理》当中,他一方面在具体问题上关照到各教派之间的各种差异;另一方面,从根本特征入手,将禁欲的新教作为“一个单一的整体”来处理(147)。但是,对于他的整体意义上的宗教与社会的作用关系、新教改革所标识的转折等,韦伯研究界仍较少关注。

以卡尔文派为例,一方面,“尽管要得救赎就必须加入真正的教会成为教友,但卡尔文教徒与神的交通,却是在深深的心灵孤独中进行的”(87);另一方面,“神要的是基督徒的社会事功,因为,他在社会生活形态依照他的戒律,并相应于此一目的而被组织起来”(89)。因此,每个人都秉持朝向神的爱、而非彼此的情感而加入社会组织,相应地,由于“邻人爱”是唯神的荣耀是事,而非服务被造物,所以最重要的是表现在履行那通过自然法所交付的职业任务。依此,邻人爱取得一种特别为事而不为人的性格——一种为了我们周遭社会秩序的理性建构而服务的性格。(89)

禁欲主义的入世转向,意味着宗教的约束从针对宗教精英的“劝告”(consilia)转向针对宗教信徒的伦理;从身体的、感受的、情感的约束,而且往往是外在的、缺乏弹性的诫命,转变为理性的、内在的自我规训;从注重内在的神秘体验,转而关注外在的行动及其效果。在系统地规制个体行动的基础上,人要重新树立人与神、人与人的关系。从宗教的社会影响角度来看,新教改革在使基督教走向现代的同时,也有助于建立现代社会的秩序。

第四,教派的组织原则成为社会信任体系、经济联合、政治结构的基础。

韦伯对美国的教派进行了专门的考察(191—221),指出其成员资格并非先赋的,而经历了个人选择与群体甄选过程,唯其如此,才可能产生一个值得信任的被造就的人(a made man),个人被置于严密的、无所遁逃的道德考察之下,任何违规的言行都有可以构成获得成员资格的阻碍。

因此,教派成员资格成为公认的道德上可信任的人的标志,获得成员资格的,是被既定的团体所认可并赋予信用(credit)的人,而一旦被所属教派开除,就会在社会生活中被排斥。这样,信任有信仰的、经受道德考察者(而不必然是有相同信仰者),不同信仰归属者可以在成员资格的道德背书之下,建立契约关系,从而建立包容异质性的社会与经济生活。即使迁移到一个完全陌生的社区,这种资格也能够为人们开启人际互动的大门,特别是在商业活动中,这种资格足以使他被当作可以信赖的交易伙伴而接纳。

其次,基督教的组织形态发生了变化,从普遍的、庇护型的、作为灵魂牧养与圣礼的代理人的教会,到有选择性的、平信徒享有根本上的平等宗教资格的教派,旧教会的代理体制失却了其权威性、主导性的地位,继之而起的是许多“规模小并因而为同构型的少数集团(small therefore homogeneous minorities)”(p.14 -15,注16)的新教教派,以便更好地为了“社会效用而非为了人的福祉服务”而劳动,以便“能增益神的荣光且为神所喜”(89)。

因而,在教派的基础上,形成了各社会组织共处、联通为一整体社会的局面,并成为商业中的排他性自愿联合组织的结构基础;在政治上,美国式民主的构成,并不是一盘散沙的个体的随意聚集,而是一些复杂的、严格排他、但又共存的志愿团体。换言之,美国式民主的起点,恰恰在于社会团体的自治(何蓉,2007)。

1.1 一般资料 对2006-2011年在如东县接受儿童系统管理的27 662例3个月内小婴儿听力筛查资料进行调查分析。

四、反思现代性

以上试图表明,在《新教伦理》的多重叙事中有一“精神史”的层次,既有宗教的现代转向,也涉及宗教对现代性的形塑作用。这一历史过程同样充满了曲折与张力,并非目的论式的必然,甚至不是一个平顺的、一以贯之的过程。无论是禁欲主义的入世转向,还是上帝预选说,都存在着多种脉络和值得专门考察的差异性。

不过,《新教伦理》所致力的,是从社会影响的角度来辨析宗教自身的改变。理念作为“转辙器”的隐喻本身(韦伯,2004:477),表明思想的细微转换,有可能造成道路指向的戏剧性改变。新教改革所带来的人的生存状态、生活方式的改变,构成了现代性的基本内容。当然,依着韦伯的因果多元论、多重作用方向的一贯立场,探讨宗教的现代转向、现代性的宗教之根,并不意味着是决断性的、单一性的作用因素。

有趣的灵魂可能是相似的,尤其在处于类似的历史境况之下时,即使是遥远的思想、情感也会互有呼应,并呈现出革故鼎新的精神之力。同处现代化初期的强力震荡之中、资本逻辑扩张与侵略等时期,宗教的研究者与实践者的反思往往具有结构与内容上的相似性。例如,韦伯所梳理的宗教禁欲主义的入世转向在中国佛教中亦有体现,其典型即为“人间佛教”思想,以太虚大师的著作为例,其《真现实论》的佛教社会观(何蓉,2018)包容了人类社会诸层次、自然环境乃至未知空间,佛教在其间,要“依于全般佛陀真理而适应全世界、人类时机,更抉择以前各时域佛法中之精要,综合而整理之”,以“人生之改善”为侧重,可以医治“佛法向来之流弊”,更可以“依人生之改善而发菩提心,行菩萨道”(《人生佛教开题》)。

可以说,从太虚大师这里,就体现出一种入世的转向。太虚大师认为,佛教在本质上是“平实切近而适合现实人生的”,所以在“人类现实生活中了解实践、合理化、道德化,就是佛教”;学佛也不一定就是出家住庙,“在社会中时时以佛法为轨范,日时于道德化的生活,就是学佛”。进而,所谓贤人君子,也就是菩萨,能够以“合理的思想、道德的行为”,“推动整个的人生向上进步、向上发达”;最高一层,即“佛”,即所谓“大圣人”,佛菩萨就是“人类生活向上进步的圣贤”(《人生之佛教》)。这样,佛法、佛教与人生的规范、道德的标杆完全地结合在了一起,因而,“ ‘人间佛教’ 是表明并非教人离开人类去做神做鬼,或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教,乃是以佛教的道理来改良社会,使人类进步,把世界改善的佛教”(《怎样来建设人间佛教》)。

佛教因而不是厌世、弃世,反而要学会承担对家庭、社会、国家与世界的责任。太虚大师以“职业”与“志业”概念来结合信仰与责。学佛即所谓“志业”,即“从吾志之所好,以趋践佛之淑吾身,善吾心,增进吾之德性,达到吾之乐地者也”;所谓“职业”,“则于或家、或国、或社会、或世界,随其势位之所宜,才力之所能,任一工,操一劳,用与人众交易其利,以资一身一家之生活者也”。学佛、即完成人格,须结合职业、志业之两途,“第一须尽职业,以报他人资吾身命之恩;第二乃勤志业,以净自心进吾佛性之德。必如是,佛乃人人可学;必如是,人乃真真学佛!”(《学佛者应知行之要事》)。以菩萨行为精神,“信隆而三皈、而五戒,而不离常俗婚娶、仕宦、农商工作之事业,以行布施、爱语、利行、同事等菩萨行可耳! 但官为好官,农为好农,商为好商,工为好工,便是行菩萨道。”(《论佛法普及当设平易近人情之方便》)。

就这样,我每个星期四的晚上,都会出现在鲍老师的研究生课堂上,大家从不排斥任何一位旁听的同学,鲍老师还特意嘱咐她的助教每次多复印一份讲义给我,还让我抽空多看看《北大教育评论》上面的文章。有时课下,她会询问我有没有什么问题。有时,我也会就自己的疑问向她请教,她总能给出令我惊喜的解答。

这一菩萨道或菩萨行,太虚大师称之为今菩萨行或新菩萨行,其实行者既有可能是出家众,但仍可参加文化界、教育界、慈善界等工作,至于在家众,则“政治界、军事界、实业界、金融界、劳动界、……都去参加,使国家社会民众都得佛教之益”,以“菩提心为主因,以大慈悲为根本,实践方便的万行,发挥救世无畏的精神!”(《复兴中国佛教应实践今菩萨行》)。

这样,在今菩萨行的思想之下,佛教的改革与发展并不仅在于出家众的自律轨范,反而是打通了僧俗之隔,令佛教的教化施及全体,此种普遍的、理性化日常生活的取向,与历史上的新教改革遥相呼应,其对社会各阶层普遍造成生活样式的、经济伦理的等影响,由此可期。

无论韦伯还是太虚大师,都关注着宗教的根本特质或根本信念,直面历史的巨大转折,清醒地反思而不是沉醉于现代性的转折或进步。韦伯看到了宗教之根被抽去之后、丧失了心肝与灵魂的状态,也看到了为事不为人的社会中缺少人性的、情感关怀的可能性;太虚大师更亲历了现代化发展出来的赤裸裸的压迫与扩张逻辑。他们所揭示的,正是我们这个时代的前提,是现代人的生命境况,是必须要面对的事实,但同时也可能会成为重塑生命价值的新的起点。

参考文献:

太虚大师作品引自《太虚大师全书》,印顺文教基金会编,中华佛典宝库2008年2月制。

何蓉,2007,《成员资格与社团自治》,中国社科院社会学所第二届博士后论坛。

——,2018,《孤弦雅韵:太虚大师的佛教—社会理论》,《社会学评论》第5 期。

保罗·明希,2001,《韦伯之前的命题:追根溯源》,载哈特穆特·莱曼与京特·罗特编《韦伯的新教伦理:由来、根据和背景》,阎克文译,沈阳:辽宁教育出版社,第29—53 页。

马尔科姆·H·麦金农,2001,《命题长在:对批评家的批评》,载哈特穆特·莱曼与京特·罗特编《韦伯的新教伦理:由来、根据和背景》,阎克文译,沈阳:辽宁教育出版社,第215—256 页。

Lieberson,Harry,1988,Fate and Utopia in German Sociology 1870 -1923,Cambridge:MIT Press.

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何蓉
《佛学研究》 2018年第02期
《佛学研究》2018年第02期文献
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