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论净影慧远对龙树二谛思想的继承与发展

更新时间:2016-07-05

“二谛”思想在佛教思想体系中占据很重要的地位,对于佛教的发展及其理论建树都起着很重要的作用。部派佛教时期,“二谛”观念初步形成之后,即受到重视并逐渐发展为大乘佛法的核心理论。龙树(Nāgārjuna)在中国佛教中被视为八宗之共祖,其“二谛”思想主要体现在《中论》(Mūlamadhyamakakārikā)、《十二门论》(Dvādas'anikāyas'āstra)以及《大智度论》(Māhaprajñāparamitopades'a)之中,对中国佛教产生了深远的影响。龙树关于“二谛”思想的著作自鸠摩罗什(Kumārajīva)译出之后,在南北朝至隋唐时期曾引起了一股学习热潮,并出现了一批相关论著。其中较具代表者有:僧肇的《不真空论》,道生的《二谛论》,周顒的《三宗论》,萧统的《令旨解二谛》,法朗的《二谛疏》,吉藏的《二谛义》及《大乘玄论》等。

净影慧远(532—592)正是处于这一时期的一位义学高僧,后人将他与天台宗开山祖师智顗以及三论宗创始人吉藏并称为“隋代三大师”,著名史学家陈寅恪赞誉其为南北朝时期佛学界最博学的佛学大师。陈寅恪:《金明馆丛书二编》,北京:三联书店,2001年,第181 页。对于当今学界而言,“如果不能对净影慧远所流传下来的十来部著作融会贯通的话,则任何学术研究都无法完成”Kenneth K.Tanaka:The Dawn of Chinese Pure Land Buddhist Doctrine:Ching-ying Hui-yuan's Commentary on the Visualization Sūtra,New York:State University of New York Press,1990,第21 页。。《大乘义章》是净影慧远所著关于大乘佛法的百科全书式的著作,[美] 保罗·L·史万森,史文等译:《天台哲学的基础——二谛论在中国佛教的成熟》,上海:上海古籍出版社,2009年,第62 页。其中的《二谛义》较为集中地体现了其“二谛”思想。本文主要依据《大乘义章·二谛义》,同时结合净影慧远的其它著作,阐述他的“二谛”思想,并从中分析与龙树“二谛”思想的差异。

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一、龙树二谛思想简述

(一)二谛思想的提出

“二谛”思想虽然在大乘佛学体系中占据很重要的地位,但在原始佛教时期和早期佛教时期,却没有明确地提出“二谛”思想。“二谛”一词在佛教早期的阿含(āgama)类经典中虽有提及,但并没有明确其内涵。通过对早期佛教经典的检索,发现“二谛”一词只有《增一阿含》(Ekottara-āgama)经中出现过2 次,如:

若有一人出现于世,便有一人入道在于世间,亦有二谛、三解脱门、四谛真法……是谓一人出现于世,便有一人入道在于世间,亦有二谛、三解脱门……《增一阿含》卷三,《大正藏》卷2,页561 上。

此处,文中虽然使用了“二谛”一词,但对于“二谛”所指代的具体内容并没有予以解说。从前后文也不能做出准确推断。“世俗谛”(,又作“世谛”或“俗第”)和“真谛” 是“二谛”思想中的具体内容。在阿含类经典中,“世俗谛”一词未曾出现,只有在《杂阿含经》中出现的“世俗”与之最为相近。如《杂阿含经》中所说:

世俗者,是名有漏法。云何无漏法? 谓出世间意。《杂阿含经》卷八,《大正藏》卷2,页56 上。

从文中可以看出,此处“世俗”所指代的是有漏法,并非“二谛”思想中的“世俗谛”。“真谛”一词,虽然在阿含类经典中频频出现,但绝大多数是作“四真谛”之“真谛”,属于“四圣谛”(Catvāri-āryasatyāni)的内容。只有在《中阿含》(Madhyamaāgama)中提到的“真谛”,其所指代的意义和范畴有所不同,如经中讲:

梵志施设第一真谛法,有大果报,有大功德,作福得善。《中阿含经》卷三十八,《大正藏》卷1,页667 下。

又如《中阿含》卷七中所说:

真谛不虚,不离于如,亦非颠倒。真谛审实,合如是谛,圣所有,圣所知,圣所见,圣所了,圣所得,圣所等正觉。《中阿含经》卷七,《大正藏》卷1,页468 中。

此处所讲的“第一真谛法”以及“不离于如”的“不虚”之“真谛”,虽然多少含有后期大乘佛法中“真谛”的内涵,但并没有与“俗谛”并用,因此,不足以推断在阿含经典(时期)就已经出现具有后期大乘佛法中的“二谛”思想。

根据耦合协调度模型测算出的结果,选取2005,2010与2015年淮海经济区旅游经济和城镇化的耦合度,并借助ArcGIS聚类工具对测度结果进行可视化(图1).

诸佛依二谛,为众生说法,一以世俗谛,二第一义谛。若人不能知,分别于二谛,则于深佛法,不知真实义。《中论》卷第四,《大正藏》卷30,页32 下。

能显名是世俗,所显法是胜义。复作是说:随顺世间所说名是世俗,随顺圣贤所说名是胜义。大德说曰:宣说有情瓶衣等事,不虚妄心所起言说是世俗谛;宣说缘性缘起等理,不虚妄心所起言说是胜义谛。《阿毗达磨大毗婆沙论》卷七十七,《大正藏》卷27,页400 上。

可以看出《大毗婆沙论》中具有完整的“二谛”思想,其中将“世俗谛”称为“世俗”,把“真谛”称为“胜义”或“胜义谛”。而且对于“二谛”的思想内涵也进行了说明。依《大毗婆沙论》,所谓“世俗谛”就是随顺世间能显示事物的名言,或有情等以不虚妄心所起的言说;而“真谛”则是随顺圣贤所说能显示事物的道理(即法,dharma),或者是以不虚妄心所宣说的关于因缘 (hetu-pratyaya)和缘起(pratītyasamutpāda)的道理。由此,可以得知至部派佛教世友(Vasumitra)之时,“二谛”的观念已经被明确提出,并且对其内涵已有简单的阐述。

(二)龙树的二谛思想

诸法虽众,不出无有。有中随义差別有六,无中有五。《大乘义章》卷一,《大正藏》卷44,页484 下。

经测算,机组90%THA、75%THA和50%THA负荷工况锅炉给水温度分别提高6 ℃、12.1 ℃和18.1 ℃;汽轮机热耗下降5、13和44 kJ/kWh;锅炉排烟温度升高1.5、3和5 ℃,锅炉效率下降0.05%、0.15%和0.25%。汽轮机回热系统优化后,各负荷工况锅炉脱硝装置入口烟气温度提升至310 ℃以上,有利于部分负荷工况脱硝系统的安全运行[16],确保SCR脱硝装置在全负荷范围内处于催化剂的高效区运行。

佛法中有二谛:一者,世谛;二者,第一义谛。为世谛故,说有众生;为第一义谛故,说众生无所有。《大智度论》卷三十八,《大正藏》卷25,页336 中。

今天,让我期盼已久的香菜成熟了,香味儿飘出来啦!现在,它们已有将近15厘米长了!我怀着激动的心情拿着剪刀“咔咔”两声,香菜被剪断了,味道更浓了!香菜的形状像三叶草,边上还有小锯齿。开吃喽!

佛法中有二谛:世谛、第一义谛。世谛故言佛说般若波罗蜜,第一义故说“诸佛空,无来无去”。《大智度论》卷九十九,《大正藏》卷25,页746 中。

提升境界,系统扩展和平文化国际影响。以文化遗产传承地方文脉。深化文化体制改革,成立全国首家独立设置的非物质文化遗产专业学院,将非物质文化遗产传承与现代职业教育深度融合,打造非遗传承人群的高职培养基地、非遗手工技艺传习体验基地、非遗国际交流合作培训中心和南京“非遗”职业教育政校行企研平台。积极记录地方文脉,公布《建邺区首批历史地名保护名录》。

此中,龙树明确提出“二谛”概念,并将佛法分为“世谛”和“第一谛”。认为“世谛”是为众生所说的般若波罗蜜(prajñāpāramitā),强调的是“有”的一面;而“第一谛”则是无来无去的诸佛空理,强调的是“无所有”,即般若空义。依据《大智度论》中的论述,并不能完整看出龙树“二谛”思想中二谛之间的关系,而这一点在《中观》中则有详细的阐述。如《中论》第四卷中所说:

有学者主张“二谛”思想是在部派佛教时期形成,其产生的目的是为了调和各部派对佛陀教义的不同理解,以及用于解释佛法教义前后的不一致性。A.K.Warder:Indian Buddhism,Delhi:Motilal Banarsidass,1970,第152 页。在部派佛教时期的典籍中,具有以“世俗谛”与“真谛”为思想内涵的“二谛”一词经常出现,“二谛”观念已经十分明确。如《大毗婆沙论》(Abhidharma-mahāvibhās.ā-s'astra)中记载:

从上述偈颂来看,第一偈只是明确提出“世俗谛”和“第一谛”,在第二偈中则是强调“二谛”在佛法修学中的作用和重要性。至于龙树在《中论》中所说的“世俗谛”和“第一谛”所指代的具体内容是什么,则没有任何解释。现存的汉译《中论》是把龙树中观五百偈颂与青目对龙树偈颂进行解释的集合文本,故可以依据青目的解释来了解龙树在《中论》中的“二谛”内涵。如论中所讲:

世俗谛者,一切法性空,而世间颠倒,故生虚妄法,于世间是实。诸贤圣真知颠倒性,故知一切法皆空无生,于圣人是第一义谛,名为实。诸佛依是二谛而为众生说法。若人不能如实分別二谛,则于甚深佛法不知实义。若谓一切法不生是第一义谛,不须第二俗谛者,是亦不然。同上。

依据青目的解释:一切法都是空性的,而世间凡夫由于颠倒(即不能正确认识到法的空性),对于法产生虚妄的认识,把世间的存在当作一种实有,这种见解即是“世俗谛”的认识范畴。“第一谛”则是从圣贤者的角度来进行解说,圣贤者由于能认识到诸法都是缘生缘灭的关系,破除了世俗的颠倒认识,了知“一切法皆空”,无生无灭。圣贤者这种对于法的空性的认识就是“第一谛”的思想内涵。

“世俗谛”和“第一谛”作为“二谛”的具体内容,同时也是众生认识深奥佛法真实之意的必要途径,那么“世俗谛”与“第一谛”之间的关系又是如何? 对此,龙树在《中论》中又进一步解说道:

若不依俗谛,不得第一义;不得第一义,则不得涅槃。(Vyāvahāram anās'ritya paramārtho na das'yate,paramārtham anāgamya,nirvānanādhigamyate.)《中论》卷第四,《大正藏》卷30,页33 上。

在《十二门论》中,龙树也对“二谛”之间的关系进行了说明,如《十二门论》中所讲:

《政府会计制度》从会计基础、会计要素、会计核算、报表体系等方面进行了改革和创新,这对高等学校实施 《政府会计制度》提出了严峻的挑战,为了确保新旧会计制度顺利过渡,在首次执行《政府会计制度》时高等学校应该根据本校实际制定详细的实施方案,明确目标,落实责任,确保认识到位、组织到位、人员到位、工作到位。除此之外,笔者认为高等学校还应重点做好如下几点工作。另外,此处本文所阐述高等学校首次执行《政府会计制度》均是以年初建立新账为基础。

有二谛:一、世谛,二、第一义谛。因世谛得说第一义谛,若不因世谛,则不得说第一义谛;若不得第一义谛,则不得涅槃。若人不知二谛,则不知自利、他利、共利。如是若知世谛,则知第一义谛;知第一义谛,则知世谛。汝今闻说世谛,谓是第一义谛,是故堕在失处。诸佛因缘法,名为甚深第一义,是因缘法无自性,故我说是空。《十二门论》卷一,《大正藏》卷30,页165 上。

从上述引文可以看出:“世俗谛”是获得“第一谛”的基础,如果不通过“世俗谛”中的世俗事物及其名言的话,就不可能知道宇宙万物的缘生性,不能了知万物的无自性之空性,也就无法获得对法的本质的认识,即“第一谛”。“第一谛”是对于宇宙事物及现象的本质属性的认识。佛法修学的目的并不只是通过“世俗谛”来认识“第一谛”,而是通过“第一谛”来到达解脱的涅槃佛果。通过上述的分析,可以看出“世俗谛”是获得“第一谛”的必要途径和条件,也就是说“世俗谛”是“第一谛”的用。“第一谛”是通过“世俗谛”而获得的宇宙事物及现象的本质属性,即“第一谛”是“世俗谛”的体。故而,“第一谛”与“世俗谛”之间是一种体用关系。因此,“世俗谛”和“第一谛”不是关于现象世界中事物或现象的两种存在,而是两种不同的认识,只是认识的主体和认识的内容及深度不同而已。

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综合上述的分析,可以将龙树的“二谛”思想归纳为以下几点:(1)“二谛”思想是由“世俗谛”和“第一谛”所构成。(2)从认识的主体来看,“世俗谛”是从世间凡夫的认识角度来阐述;而“第一谛”则是以圣人的角度来认识现象世界。(3)从认识的内容来看,“世俗谛”的认识内容是世间凡夫对法的认识,将法视为一种现象界的存在;“第一谛”对一切事物或现象的认识是透过现象而认识到事物的本质属性。(4)从认识内容的“空”“有”属性(即实有性)上来看,“世俗谛”所认识到的是有生有灭的,是“有”的一种体现(不空),是一种颠倒不实的认识;“第一谛”的认识则是能知道一切事物或现象都是因缘的聚合体,都是无生无灭的,从其本质属性上来说都是没有能保持不变的自性,都是空性的存在。(5)从体用关系上来讲,“世俗谛”和“第一谛”不是两种存在,而是一个事物或现象的两个方面。“世俗谛”是获得“第一谛”的基础和条件,是“第一谛”的用;“第一谛”是“世俗谛”的本质属性,是“世俗谛”的体。

表1:龙树二谛思想的总结

世俗谛 第一谛认识主体 世间凡夫 圣贤者认识内容 现象界的存在和认识 本质属性上的认识实有 性 有生有灭,属于有的层面 无生无灭,缘起的空性体用关系 第一谛之用 世俗谛之体

二、净影慧远的二谛思想

龙树的“二谛”思想被鸠摩罗什传译至中国之后,随即掀起了对“二谛”思想进行讨论和研究的热潮,吉藏之后对于“二谛”思想的研究逐渐走向沉寂,成为绝学,至宋明时期,基本上已无声音。董群:《中国三论宗通史》,南京:凤凰出版传媒集团、江苏人民出版社,2008年,第348页。纵观佛教思想发展史,可以看出关于对“二谛”思想的讨论高潮主要处于南北朝至隋末唐初之际,期间对于“二谛”思想进行阐述的著作也十分丰富。例如,僧肇著《不真空论》,以“不真”为世俗谛,“空”为第一谛,从“有”和“无”的角度来展开对“二谛”的讨论;道生著《二谛论》则主张“二谛”是从一实相之理所开出的两种方便,同时也阐述了“二谛”之间的不二关系;周顒著《三宗论》的核心内容是辨真俗二谛,强调要不离假名而论空;萧统的《令旨解二谛》是从理和行的层面对二谛进行分析,从教化的层面主张二谛的相对独立性,从理的方面则主张真俗理一;法朗所著的《二谛疏》主要是从“教”的方面强调了二谛的意义,把“二谛”分为“于二谛”和“教二谛”;吉藏继承了法朗的“于二谛”和“教二谛”的思想,并发展了“四重二谛”之说,可以说是“二谛”思想的集大成者。

综上可见,南北朝至隋末唐初关于“二谛”思想的讨论无外乎以下两方面:(1)从“空”和“有”的角度来讨论“二谛”思想;(2)从“教”和“理”的角度来讨论“二谛”是教还是理。净影慧远对于上述思想(吉藏的二谛思想除外)应当十分熟悉,然而其对“二谛”思想的阐述则是另辟蹊径。在净影慧远《大乘义章·二谛义》中,首先将佛所说之法判为四宗,然后再依据所判之四宗分别阐述“二谛”思想内涵之差异。故于此有必要先介绍净影慧远的二乘四宗判教思想。

(一)净影慧远的二乘四宗判教

判教是中国佛教僧人根据佛教经论义理的浅深、说法时间的先后等,对佛教经论加以剖析类别并进行排列,以明佛法意旨之所在的行为。佛教自两汉之际传入中国至南北朝时期,各种经论具已大备,不同经论之间说法不一,歧见纷出的情况时有出现。为了对这些矛盾作出合理的解释,在南北朝时期出现了各种判教学说。判教者可以根据自己的佛法修学体系以及所依据的经论教义将佛陀整个教法整合成一个完整的体系,并以此来确定不同体系的高下,同时也能藉此突出自己所学的佛学经论及义理体系的优越性。因此,通过判教可以判断出判教者在佛法思想体系上的归属。

“妄相之有”是对“因缘假名之有”的进一步发展,“破性宗”虽然认识到一切现象都是假名的存在,也认识到假名的不真实性,但就大乘经论来讲,“破性宗”的认识还不够彻底。依“破相宗”来看,假名虽然不实,但依然有假相的存在,“破相宗”主张世间的一切现象和存在就如同海市蜃楼,或如同《法华经》中的乾闼婆城,原本不存在,只是一种幻化的妄相。在“立性宗”及“破性宗”并不存在妄相之说。就“破相宗”来说,妄相由于是幻化虚妄的,因此净影慧远认为妄相是“世俗谛”。

净影慧远的判教在其诸多著作中均有体现,主要有“一乘教”判教说、“半满教”判教说、“声闻藏菩萨藏”判教说以及“二乘四宗”判教说。“一乘教”、“半满教”及“声闻藏菩萨藏”的判教思想主要见于净影慧远对经论的注疏之中,如《大乘起信论义疏》《胜鬘经义记》《大般涅槃经义记》等。其中“二乘四宗”判教说是其最具有代表性的判教学说,根据《大乘义章·二谛义》的记载:

宗别有四:一、立性宗,亦名因缘;二、破性宗,亦曰假名;三、破相宗,亦名不真;四、显实宗,亦曰真宗。《大乘义章》卷一,《大正藏》卷44,页483 上。

从上可以看出净影慧远判教思想中的四宗即是立性宗、破性宗、破相宗和显实宗。此四宗判教是净影慧远的原创思想,是其根据各经论所宣说的义理而“望义名法”。此四宗判教之说并不见于任何经论之中,但净影慧远认为其内涵肯定符合佛法的教义:

此四乃是望义名法,经论无名。经论之中,虽无此名,实有此义。同上。

(2)建设用地范围内未进行地质勘查的矿产地或无探矿权、采矿权设置的一般性矿产资源,如砂岩、泥岩、石灰岩可不视为压覆矿产资源。但一些国家急需的、稀少的矿种、矿产地的矿床规模在中型以上,除了国家产业政策批准的重大建设项目外,原则上不予压覆。

(2)对照品溶液的制备:取黄芪甲苷对照品 适量,精密称定,置25 mL量瓶中,加甲醇溶解并稀释至刻度,制成含黄芪甲苷495.5 μg/mL对照品溶液。

对此四宗,净影慧远又依据其教理深浅不同,认为立性宗和破性宗是小乘教法,而破相宗和显实宗属于大乘教法。那么净影慧远所说的四宗的具体内容又是如何? 依据慧远的判教,此四宗分别如下:

立性宗,指的是以说一切有部(Sarvāstivāda)思想为宗义的毗昙宗,冯焕珍:《回归本觉——净影慧远的真识心缘起思想研究》,北京:中国社会科学出版社,2006年,第140 页。由于该宗宣说所有法均有体性(svabhāva),是三世恒有,故而慧远称之为立性宗。又因为诸法的体性是由种种因缘所生,所以称之为因缘宗(pratītyasamutpāda)。该宗教义属于小乘之中最浅的层次,其主要经典为《阿含经》及《阿毗昙》(Abhidharma)。破性宗则是针对立性宗而言,在毗昙立性的基础之上认识到因缘所生之法的本性都是虚假无性的,因此该宗破除了毗昙所立的法性,故而慧远称之为破性宗。诸法虽然虚假无性,但其作为一种现象界的存在或者言语的安立都是一种假相,或者说是一种假名,所以破性宗又被称为假名宗。根据净影慧远的判教标准,该宗虽然否定诸法的自性,但其空观还不够彻底,依然还有假名的存在,故而破性宗仍然属于小乘教法,只不过是“小乘中深”说而已。该宗的主要经典为《成实论》。如净影慧远在《二谛义》中所说:

言破性者,小乘中深,宣说诸法虚假无性。不同前宗立法自性,法虽无性,不无假相,此宗当彼《成实论》也。《大乘义章》卷一,《大正藏》卷44,页483 上。

伊德里斯可能没有接受过天文学方面的训练,在《鲁杰罗之书》的序论部分只是附和了希腊和伊斯兰的地理学资料,提到:"在超过十五年的时间中,无中断的,不停的自行审查所有的地理问题,寻求解决办法并确定事实的准确性,以便完全获得他所希望的知识"。[16]书中最值得称颂的地方,即是他处理鲁杰罗派人搜集来的多样化信息的方法。

破性宗因为要破除立性宗对于法性的执着,肯定了假名或假相的存在,被判定为小乘教的范畴。因此,在大乘教法之中首先要破除的即是破性宗对于假名或假相的执着,故而净影慧远把宣说空义思想的《中观》《般若》类经论判为破相宗。破相宗不但要破除诸法自性,还要破除诸法之假相,并借《法华经》(Saddharmapun.d.arīka Sūtra)化成之喻,把诸法之假相比作为乾达婆城(gandharva),是一种幻化的显现,并不是真实的存在,所以破相宗又称为不真宗,说明诸法之自性、假相都是不真实的。破相宗虽然能破除对诸法性、相的执着,指出诸法的不真实性,但未能显示诸法性相背后的真实之体,因此净影慧远认为破相宗虽然属于大乘教法,但被判为“大乘中浅”说而已。那么什么才是诸法之真体? 如何才能显示诸法之真实性? 净影慧远认为世间一切的妄相和妄想都是没有体性,它们之所以能够生起则必须依托其背后的本体。显实宗所宣说的如来藏(tathāgata-garbha)才是诸法最真实的本体,是一切妄相和妄想生起的所依。如《二谛义》中所讲:

诸法妄想故有,妄想无体,起必托真。真者所谓如来藏性,恒沙佛法,同体缘集,不离不脱,不断不异。此之真性缘起,集成生死涅槃,真所集故,无不真实,辨此实性,故曰真宗。同上。

依净影慧远所讲,如来藏具足恒沙河数佛法之功德,一切现象的存在都是由如来藏之自性清净心生起。如来藏既能够常住不变,也能随缘起动而变现万有,可以说如来藏的真性既包括了众生的生死轮回,也包括了众生的涅槃解脱。因此,如来藏是生死与涅槃之真体,含摄一切法,显诸法之实性,所以又称为真宗。在净影慧远看来,《华严经》《涅槃经》《维摩诘经》《胜鬘经》等这类大乘经典宣讲的都是“真性缘起”,从佛法教义上来讲,显实宗是最为圆满的,所以将其判为“大乘中深”。

总结净影慧远的判教思想,可以看出其是从性、相、体的层面来对佛法进行分类,其中性和相属于小乘的教法,体则属于大乘的教法,即以立性破性判为小乘,把破相显实(即体)判为大乘。立性宗即是用因缘法从现象中来认识到事物的体性;破性宗是从假名(假相)安立的角度来破除对事物体性有的执着;破相宗则是通过分析假相产生方式,认为假相只不过是一种妄想,虚假不实,从而破除对假相(假名)的执着;显实宗是通过对妄想所产生的根源进行分析,从而发觉现象背后的本体。净影慧远的四宗是一个由现象到体性,由体性到假相,由假相到妄想,由妄想到本体如来藏,是一个从“事”到“理”再到“体”的不断否定,直到发现本体的过程。四宗的内容可以简述为缘起立性,破性显相,破相显妄(即妄想)以及破妄显真。

表2:净影慧远二乘四宗判教图解

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(二)净影慧远对二谛思想的辨析

净影慧远对“二谛”思想的阐述,正是以上述四宗为基础,分别从“约宗分法”、“以深摄浅,随义具论”、“历法分别”及“辨即离”四个方面分别就四宗的二谛进行论述,总结其论述内容,不外乎“有”、“无”两个方面。所不同的是净影慧远并非如南北朝时期二谛论者将“有”统说为“世俗谛”,把“无”统说为“第一谛”,而是从“事相”、“法相”、“理相”、“妄相”、“妄想”及“真实有”六方面来就“有”来辨“世俗谛”和“第一谛”;同样,在就“无”讨论“二谛”时,则是通过“五阴”、“假名”、“妄相”、“妄想”及“真实寂灭”五个方面来分别解说。

1.二谛之释名

为了更准确地把握净影慧远“二谛”思想的内涵,需先从释名的角度来了解净影慧远对“二谛”概念的解释。如其所说:

言二谛者:一是世谛,二是第一谛。然世谛者,亦名俗谛,亦名等谛……第一谛者,亦名真谛。《大乘义章》卷一,《大正藏》卷44,页482 下。

与通说一致,净影慧远同样将“二谛”分为“世俗谛”和“第一谛”。其中,“世俗谛”又被称为“世谛”、“俗谛”、“等谛”;“第一谛”又被称为“真谛”。关于“世谛”,净影慧远就“世”从“时间”和“世人”两个角度来阐述,如《二谛义》中所讲:

世名为时,事相诸法生灭在时,就时辨法,故云世谛。……又云世者,是其世人,一切事法世人所知,故名世谛。《大乘义章》卷一,《大正藏》卷44,页482 下。

以“世”为“时”,即从时间的角度来看,“世谛”所指的内容即是在时间上有生灭变化的有为法;如把“世”作“世人”讲,即从认识主体的角度来看,“世谛”所指的内容即是能被世间凡夫所能认知的对象。无论是从“时间”的角度,还是从认识主体的角度来讲,“世俗谛”的内容都是众生界的世相,是为世人所知的一切事法,属于有生灭变化的有为法,也就是能被世俗凡夫所认知的现象世界,故而“世俗谛”可以称为“俗谛”。由于世俗的现象世界(即有为法)于世人而言等齐无差别,所以“世俗谛”又可以称为“等谛”。

可以看出,净影慧远把“世俗谛”归入到“事法”的范畴,把“第一谛”则归入到“理法”的范畴。在《二谛义》中,净影慧远并没有对“事法”和“理法”进行解释,但可以在《四真实义》中找到相关的说明,如《四真实义》中所讲:

其一,对以往学习的数学知识进行复习,并为新知识的引入创建良好的条件。在这一教学环节中,主要的教学目的是为了让学生对与该函数动点问题有所联系的数学基础知识点进行了解与掌握。

此外,净影慧远还把“二谛”分为“事法”和“理法”,如《二谛义》中所说:

是故事法且名世谛、俗谛、等谛;理法且名第一义谛,乃至真谛。同上书,页483 上。

“一”在佛教哲学中不仅仅只是个数字,它往往代表着“最关键点的”、“最高的”、“最大的”、“最优越的”意思。世俗凡夫所认知的现象世界的一切事法就其本质而言是虚假的,不能显示出殊胜之处,不是佛教所言说的“第一义”。因此,“第一义”或“第一谛”也就是能显示出佛法的究竟和圆满,能体现佛法的殊胜。与“世俗谛”相对应,“第一谛”所讲的内容是没有生灭变化的无为法,其属性是真实不虚的,故而“第一谛”又被称为“真谛”。

事者,所谓地、水、火、风、色、香、味等;法者,所谓苦、无常等法之缘数;理者,所谓诸法相空……《大乘义章》卷二,《大正藏》卷44,页510 下。

由上可知,“事法”即是由四大、五蕴所构成的世间森罗万象之相,是凡夫依迷情所见之事相,是因缘所生之法。“理法”则是万象差别事法之本体,是超越凡夫之相对知识,是无法以言语、文字所表现出的绝对性真如实相,是平等无差别之理性真如。

净影慧远虽然将“二谛”分为“事法”和“理法”,但从其对“二谛”辨体的内容中来看,其将“事法”等同于于“世俗谛”,“理法”等同于“第一谛”仅仅是就“立性宗”而言。如《二谛义》中分析:

初约宗之中,事理相对,事为世谛,理为真谛。阴界入等,彼此隔礙,是其事也。苦无常等十六圣谛,通相之法,是其理也。《大乘义章》卷一,《大正藏》卷44,页483 下。

此中,其将五蕴 (pañca skandha)、十二入 (dvādas'a āyatanani)、十八界 (as.t.āda s'a dhātavah.)等构成外部现象世界视为“世俗谛”;将“苦”(dukkha)、“无常”(anitya)、“十六圣谛”(s.od.as'ākārāh.)等诸法的体性视为“真谛”。但就“破性宗”而言,则是“因缘假有以为世谛,无性之空以为真谛”同上。;就“破相宗”来说,则是“一切诸法妄相之有以为世谛,无相之空以为真谛”;就“显实宗”来说,则从依持和缘起两个方面进行解说:

若就依持以明二者,妄相之法以为能依,真为所依。能依之妄说为世谛,所依之真判为真谛。……若就缘起以明二者,清净法界如来藏体缘起,造作生死涅槃真性自体说为真谛,缘起之用判为世谛。同上。

又《大智度论》第九十九卷中所说:

其中,把能依的妄相之法及能用之缘起判为“世谛”,把所依之真及“法界如来藏体”判为“真谛”。可以看出“破性宗”“破相宗”及“显实宗”的“世谛”均是属于“理法”的范畴,“显示宗”的“真谛”属于诸法最真实的“自体”。故而,可以认定净影慧远将“事法”判为“世俗谛”,“理法”判为“第一谛”仅仅是就“立性宗”而言说的。

2.就四宗辨二谛

净影慧远对于“二谛”辨析的内容在《二谛义》中主要体现在“约宗辨谛相”的第二门和第三门,即“以深摄浅,随义具论”和“历法分别”两部分,所采取的角度是通过“有”“无”来对四宗的“二谛”进行辨析,如文中所讲:

一次,他们晚上11点发末车的时候,车厢里空无一人,夜的城市里也渺无人迹了,那个司机将操纵柄搬到低档上,两个人便在长条的座位上风流起来。

“二谛”思想自部派佛教提出之后,被不断的加以阐释和发展,并形成了具有丰富内涵的大乘“二谛”思想观,其中论述较多的是在般若学系统以及中观学系的经论之中。龙树的二谛思想在《中论》《十二门论》以及《大智度论》中均有详细论述,如《大智度论》第三十八卷中所讲:

净影慧远认为一切诸法都可以用“有”和“无”来统摄,“二谛”的内涵也是如此,不出“有”和“无”的范畴。如前文所说,净影慧远并没有采取一刀切的方式把“有”直接判为“世俗谛”,把“无”判为“第一谛”,而是采取相对论说的方式,四宗之中从“有”、“无”的角度分别论说其中的“世俗谛”和“第一谛”。

(1)以“有”辨“二谛”

依据净影慧远的理解,“二谛”之“有”可以根据四宗的义理分为六种,即“事相之有”、“法相之有”、“理相之有”、“妄相之有”、“妄想之有”及“真实有”,如《二谛义》中讲:

有中六者:一、阴界等事相之有;二、苦无常等法相之有;三者,因缘假名之有;四者,诸法妄相“相”,《大正藏》为“想”,据文意改。之有;五、妄想之有;六、真实有。《大乘义章》卷一,《大正藏》卷44,页484 下。

“事相之有”,如净影慧远所说即是“阴界等”,也即前文中所讲的“事法”,是指由五蕴、十二入、十八界等构成外部现象世界,是凡夫依迷情所见之事相,是因缘所生之法。因此,“事相之有”是凡夫众生对于外部现象的一种认识,于四宗之中均被判入“世俗谛”的范畴。

“法相之有”,如净影慧远所说即是“一切法苦、无常等,法之实相”。同上书,页484 上。此中“一切法”是指一切的外部现象世界,“苦”和“无常”则由于一切法都是因缘和合而生的聚合体,没有维持不变的自性之体,不能由自主控制,故而说一切法是“苦”和“无常”。“法相之有”是已经认识到“事相之有”的缘起性,属于对法的属性上的认识,已经超越于世间凡夫的认识。对于毗昙学人而言,即说一切有部认为,诸法体性三世恒有,故而于“立性宗”而言“法相之有”属于“第一谛”的范畴。“破性宗”不但认为世间事物都是虚假不实的,同时对于说一切有部“三世恒有”的主张也进行破除,故而就“立性宗”依《毗昙》所立的“苦”、“无常”的“法相之有”也持一种否定的立场,因此将“法相之有”判为“世俗谛”。

“假名之有”是《成实论》的主张。《成实论》的基本立场偏重于大乘空观思想,如其论中所说:“第一义者,所谓色空无所有,乃至识空无所有”,《成实论》卷十二,《大正藏》卷32,页333 上。可知《成实论》认为因缘和合而成的一切色法都是如幻如化,虚假不实,只是一种假名的存在,这种假名存在就被称为“因缘假名之有”。净影慧远认为因缘假名之有是“法虚假因缘集用”《大乘义章》卷一,《大正藏》卷44,页484 上。,以为假名是因缘集成之用,属于前文中“理法”的范畴,因此将“因缘假名之有”称为“理相”。“立性宗”由于还没能认识到法的虚假性,故而不存在对“理相”的讨论。《成实论》虽然设立假名的存在,但能认识到假名的不真实性,所以“破性宗”认为“因缘假名之有”的“理相”属于“世俗谛”。

阅读是人类认识世界和获取知识的基本方式,是孩子学习和成长的重要途径。国际21世纪教育委员会指出,要适应未来社会的发展,教育必须围绕四种基本学习能力来重新设计和重新组织。这四种能力分别是—学会认知、学会做事、学会共同生活和学会生存,其中认知的主要方式就要通过阅读来实现。今天,对于以知识为基础来建构经济体系的国家和民族而言,有多少公民具备快速阅读的能力,是关系国家未来竞争力的重要指标。阅读能力的高低直接影响着一个国家和民族的未来,世界各发达国家都把培养儿童阅读能力作为国家教育改革的重点。语文是基础教育领域的核心课程,阅读教学又是语文教学的核心。因此,语文教学改革必须从阅读开始。

“妄想之有”是基于“妄相之有”而存在,如《二谛义》中所说:“妄想有,辨明心外毕竟无法,但是惑心,妄想所见。”同上书,页484 中。根据净影慧远的分析,“妄相”是世间一切现象和存在在心外的幻化之相,这种幻化之相之所以能够产生是基于心的所想。“妄相”和“妄想”之间是一种能所关系,“妄相”是能依,“妄想”是所依,“妄相”依据“妄想”而得以产生和显现。对于大乘最为究竟圆满的“显实宗”来说,不但要认识到“妄相”自身,还要了知“妄相”产生的根源,即“妄想”。所以,就“显实宗”来看,“妄想之有”属于“世俗谛”的范畴。

“真实之有”,如《二谛义》中所说即是“如来藏缘起,集成生死涅槃”同上。。此处净影慧远通过宣说如来藏之用来解释“妄想”的产生。通过前三宗的分析,可以知道“事相之有”、“法相之有”、“理相之有”、“妄相之有”的虚妄性和产生原因。但“妄想”产生的依据又是如何? 如前文中所引,“诸法妄想故有,妄想无体,起必托真,真者所谓如来藏性。”依据净影慧远的分析,“妄想”是没有自体,不能孤起,“妄想”的生起必须要有所依,其所依即是真实自体的如来藏。众生正是依此如来藏缘起而产生一念不觉的无名,从而产生妄想,以至于堕落生死苦海而有轮回。同时,众生也会因为如来藏缘起而有一念觉悟之心,从而能破除对虚妄之法的执着,证入涅槃,获得解脱。可以看出,净影慧远对于如来藏的理解是受《起信论》(Mahāyāna-s'raddhotpādas'āstra)的影响。此处即是《起信论》中所宣说的如来藏自性清净之一心而开二门,即生死流转门和涅槃还灭门。然而,依如来藏而有的涅槃还灭门属于无为法的层面,所以“如来藏缘起,集成生死涅槃”的“真实之有”是“如来藏”之用在生死流转方面的体现,故而属于“世俗谛”。但就其自体来讲,如来藏是清静无染的,是与“恒沙佛法”同体而究竟真实的,因此,净影慧远在《二谛义》中说如来藏“体为真谛,用为世谛。”《大乘义章》卷一,《大正藏》卷44,页484 下。

(2)以“无”辨“二谛”

如净影慧远所说,“二谛”之无也可以分为“五阴之无”、“假名之无”、“妄相之无”、“妄想之无”及“真实寂灭之无”五个方面,如《二谛义》中说:

无中五者:一者,阴上无彼凡夫橫计之无;二者,假名因缘法中无性之无;三、离妄相“相”,《大正藏》为“想”,据原本改。无;四、离妄想无;五者,真实寂灭之无。《大乘义章》卷一,《大正藏》卷44,页484 下。

“五阴之无”,如净影慧远所说即是“阴上无彼凡夫横计之无”。“五阴”是“五蕴”(pañcaskandha)的旧译,指的是构成一切有为法的五种要素。“立性宗”所说的世间凡夫虽然能认识到现象世界是五蕴的集合体,认识到其虚假性,但对于由五蕴构成的我却误以为真,对于我产生执着。然而圣人能透过五蕴认识到无我,从我中解脱出来,如净影慧远所说:

圣人知阴非我、我所,阴从圣解说为无我,名为真谛。同上书,页483 下。

“阴上无彼凡夫横计之无”即是能破除以五蕴为我的执着,故而对“立性宗”来是属于“第一谛”。但就“破性宗”来讲,如《成实论》所说:“五阴实无,以世谛故有,”《成实论》卷十二,《大正藏》卷32,页333 上。即《成实论》者否定五蕴的实有性,故而佛法中所说的“阴上无彼凡夫横计之无”也只不过是方便之法,属于“世俗谛”的范畴。但是如果能够从第一空义中认识到五蕴也是“妄情所立”,从而了知五蕴无我,则是“第一谛”。

“假名之无”即是“破性宗”对法的认识,如前文中分析,“破性宗”主张诸法都是因缘和合的假有,都是假名的存在。因此,于“破性宗”而言,“假名之无”即是“因和合中无性之空,法和合中无性之空”,《大乘义章》卷一,《大正藏》卷44,页484 上。属于“第一谛”的范畴。但就大乘的“破相宗”而言,“五阴假名法中,无彼妄情所取自性”同上书,页484 中。,即五蕴假名之法本无自性可言,故而言说“假名之无”只是妄情所取,所以属于“世俗谛”。但是如果能从“无相”的第一义中认识到“假名之无”,则属于“第一谛”的范畴。

“妄相之无”如上所说,是“破相宗”以“无相”的第一义来认识“假名之无”,如净影慧远所说,“妄相之无”有以下三个方面:

一者,毕竟妄相“相”,《大正藏》为“想”,据文意改。空寂,以为真谛;二、此空中无彼凡夫橫计我人,以为真谛;三、此空中无彼凡夫取立自性,以为真谛。《大乘义章》卷一,《大正藏》卷44,页484 中。

从中可以看出,“妄相之无”是无相、无我、无性的毕竟空寂,故就“破相宗”而言是“第一谛”。但就大乘深义之“显实宗”来说,“破相宗”的无相是“彼六地因缘观中逆观因缘,空寂之意,名世谛观”。同上书,页484 下。即净影慧远认为“破相宗”的无相的获得方式采用的是世俗谛的观法,故而“妄相之无”应为“世俗谛”。

“妄想之无”和“真实寂灭之无”,净影慧远在《二谛义》中并没有给予说明,只是对其“二谛”之所属进行评判,如文中所讲:

第四无者,前三宗中一向未说,第四宗中义有两兼:就世谛辨,判为世谛;就真谛辨,说为真谛。第五无者,前三宗中亦所未说,第四宗中一向说之为真谛也。同上书,页485 上。

净影慧远认为就“世俗谛”来辨,“妄想之无”应判为“世俗谛”;就“真谛”来辨,则应判为“第一谛”。而“真实寂灭之无”则一向只为“第一谛”。净影慧远认为诸法之体即是如来藏,其对如来藏的认识在很大程度上受到《起信论》的影响,认为自性清净的如来藏能开生死流转和涅槃还灭之二门。世俗谛来辨“妄想之无”即是从如来藏受染污而生死流转的角度来讲,故而判为“世俗谛”。从真谛的角度来辨“妄想之无”,则是从妄想产生的根源来讲,其依真实如来藏而起,故而是“第一谛”。“真实寂灭之无”所指的是空无烦恼的“空如来藏”,是诸法清静的、真实的自体,故而一向说为“第一谛”。

(3)就“有”“无”对“二谛”的小结

通过上述分析,可以对净影慧远从“有”、“无”两个角度解说“二谛”进行总结。从“有”的层面,净影慧远通过“事相”、“法相”、“理相”、“妄相”、“妄想”及“真实有”来进行分析。“事相之有”,于四宗之中均为“世俗谛”。“法相之有”,就“立性宗”而言,属于“第一谛”,就其它三宗则属于“世俗谛”。“理相之有”,“立性宗”中不曾涉及,于其它三宗均为“世俗谛”。“妄相之有”,“立性宗”和“破相宗”不曾涉及,于后两宗中均为“世俗谛”。“妄想之有”,前三宗中未曾涉及,于“显实宗”中判为“世俗谛”。“真实之有”仅在“显实宗”中,就其用而言,为“世俗谛”;就其体而言,则为“第一谛”。从“无”的层面,净影慧远通过“五阴之无”、“假名之无”、“妄相之无”、“妄想之无”及“真实寂灭之无”来进行讨论。“五阴之无”于“立性宗”而言为“第一谛”,于其它三宗来讲,若就世而辨为“世俗谛”,若就真而辨,则为“第一谛”。“假名之无”在“立性宗”未曾涉及,于“破性宗”而言为“第一谛”,于其它两宗来讲,若就世而辨为“世俗谛”,若就真而辨,则为“第一谛”。“妄相之无”在前两宗中未曾涉及,于“破相宗”而言为“第一谛”。“妄想之无”和“真实寂灭之无”仅在“显实宗”加以讨论,其中“妄想之无”于“显实宗”而言,若就世而辨为“世俗谛”,若就真而辨,则为“第一谛”;“真实寂灭之无”则一向为“第一谛”。净影慧远以“有”、“无”就四宗之义来辨析二谛,正如其所说,是“以深摄浅”。(如下表所示)同时,净影慧远对四宗“二谛”的评判,体现自己的“二谛”观。净影慧远将“显实宗”判为大乘中深说,视为最究竟圆满的教法,故而“显实宗”以清静无染的如来藏为“第一谛”的“二谛”思想也即净影慧远所认可的“二谛”观。

表3:净影慧远的四宗二谛判

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三、净影慧远对龙树二谛思想的发展

“二谛”思想无论是在印度大乘佛法体系中,还是在中国佛教思想体系中都占有绝对重要的地位。在印度的佛法体系中,“二谛”观念虽然不是由龙树首次提出,但正是因为龙树的著作,尤其是《中论》中对于“二谛”的阐述,从而使得“二谛”得以发展并成为大乘佛法中重要的理论之一。龙树的“二谛”思想经由鸠摩罗什传译之后,在中国佛教中同样产生了深远的影响。中国佛教不但继承了龙树的“二谛”思想,同时还在龙树的基础之上对“二谛”思想进行了不同的发展。以本文所讨论的净影慧远为例,可以看出其对“二谛”思想的认识在以下几个方面与龙树的“二谛”思想有着较为明显的差异。具体分析如下:

(一)“二谛”内容的差异性

佛法于“二谛”之中设有“世俗谛”和“第一谛”,通过分析可以知道“世俗谛”和“第一谛”之间的关系:“世俗谛”是通往“第一谛”的基础和条件,是“第一谛”的用;“第一谛”是“世俗谛”的体,也是“世俗谛”所要达到的目的。“二谛”之中,“第一谛”才是重点所在。因此,比较净影慧远与龙树的“二谛”内容的差异性只需比较他们对于“第一谛”认识的差异性即可。

龙树对于“第一谛”的理解,如前文分析,其“第一谛”是无来无去的诸佛空理,是“无所有”,强调的是诸法的般若空义。净影慧远对于龙树的这种认识也是十分清楚,如其在《大乘义章·三智义》中所讲:

如龙树说:一、观照般若证空实慧,通则了达二谛之智,斯皆是也;二、文字般若,谓《般若经》,此非般若能诠般若,能生般若,故名般若;三、实相般若,谓真谛空。《大乘义章》卷十九,《大正藏》卷44,页845 上。

如上文所讲,净影慧远认为龙树所讲的“真谛空”即是“实相般若”,也就是明了一切诸法皆空的般若智慧。所以龙树的“第一谛”其重点在于“空”。净影慧远对于“第一谛”的理解却与之相反,其最终落脚点在于“有”。净影慧远通过四宗来辨析二谛,从而确定其自己所认同的“第一谛”为“显实宗”所主张的“第一谛”,即不生不灭、自性清净的如来藏。其对“第一谛”是一种“有”的理解,这一点在《大般涅槃经义记》中也能够得到印证。如《义记》中所说:

空者,所谓一切生死;言不空者,谓大涅槃。若就二谛相对以论,义则不定。若说相空以为真谛,真谛名空,世谛不空。若说真实如来藏性以为真谛,真谛不空,世谛名空,以不实故。《大般涅槃经义记》卷二,《大正藏》卷37,页643 上。

从中可以明确看出净影慧远以如来藏为真谛之体,主张如来藏不空之真谛。此外,净影慧远还认为“第一谛”是常是恒,如《大般涅槃经义记》中所讲:

涅槃是常,二谛相对,世谛无常,真谛是常。……涅槃是恒,二谛相对,真谛名恒,世谛非恒。《大般涅槃经义记》卷二,《大正藏》卷37,页643 中。

净影慧远认为,“第一谛”是真实如来藏性,是涅槃之体。涅槃是恒常不变的无为法,不生不灭,故而“第一谛”也是常,是恒。

(二)设立“二谛”目的的差异性

龙树的“二谛”思想主要体现在《大智度论》《中论》以及《十二门论》之中,因此,可以依据经论所宣说的要义来推断其中“二谛”思想的用意。《大智度论》属于般若类经论,在龙树看来,般若的整个精神是以假成空,以假显空,以三假(即法假、受假、名假)贯彻于般若的全体,从而构成空观,破除对“有”的执着。故而,龙树的“二谛”思想在般若体系中,目的在于帮助学人获得对诸法空性的认识。因此,龙树以第一空义为“第一谛”则恰好符合这一目的。

《中论》和《十二门论》属于中观学派的论著,是对般若空义的进一步发展。中观学派会通了大乘般若经论中的性空、假名之说,成立缘起即空的无自性说,其中不但破斥了以说一切有部为代表的实有论,对于部派佛教及各种外道一切皆空的思想也进行了批判。中观派通过建立起“二谛”,依“世俗谛”而说假有,依“第一谛”而说性空。“二谛”之间的是一体两面,缺一不可,是“空”、“有”不二的关系。如《中论·四谛品》中所讲:

众因缘生法,我说即是无,亦为是假名,亦是中道义。《中论》卷四,《大正藏》卷30,页33 中。

也就是说,“诸法无非是因缘所生,而此因缘有不定有(空),空不定空(假有),空有不二,名为中道。”唐明邦:《 “三谛圆融”与中道观》,《宗教学研究》,2000年,第4 期,第59 页。其中的“无”即是指“第一谛”,“假名”即是“世俗谛”,通过“第一谛”和“世俗谛”才能达到“中道义”。根据中观派的理论,中道才是第一义,是非空非假的智慧,是诸法的实相,终极的真理,是众生成佛的前提,因此,龙树在《中论》中并未就“二谛”的具体内容进行详细的解说。“二谛”的建立是为认识“中道”理论而服务的。

净影慧远通过四宗判教而对“二谛”进行分析,最终以“显实宗”所主张的自性清净的如来藏作为“第一谛”,其目的不仅仅是要突出“显实宗”以宣扬如来藏思想的大乘经论的圆满和殊胜性。而是因为他能从这类经典中为学佛人士找到修行的理论依据,为众生能够成佛找到原因。在净影慧远看来,如来藏蕴含恒河沙数佛法功德,是众生超越本来平等具有的成佛可能性的自性清净心、真识心,方立天:《中国佛教哲学要义》,北京:中国人民大学出版社,2005年,第242 页。具有成佛现圣之作用。所以,如来藏是究竟真实,永不变异,是所有生死妄法所依之本体,如《起信论义疏》中说:

依如来藏,故有生有死;若无藏识,不得厌苦,乐求涅槃也。《大乘起信论义疏》卷上之下,《大正藏》卷44,页185 下。

在此,净影寺慧远引用《胜鬘经》以如来藏的心体功用来说明如来藏具有生死之因;同时因为如来藏是佛身,也是佛德,所以如来藏也是得涅槃、证佛果的因,从而体现了如来藏的流转生死和解脱证果的两重作用。如此,以如来藏为“二谛”之“第一谛”既能为宗教实践寻找理论依据,同时也强调了“二谛”在宗教实践中的意义和重要性。

总 结

龙树和净影慧远分别是印度佛学思想和中国佛学思想中的集大成者,通过对两者的“二谛”思想进行比较分析,不但可以认清“二谛”思想的发展,同时还可以找出印度佛学与中国佛学之间的差异。净影慧远不但继承了龙树的“二谛”观念,关于“二谛”的具体内涵也有所发展,把龙树以究竟空义为内涵的“第一义”解释为恒常不变的自性清净的如来藏。笔者认为,净影慧远对于“二谛”思想的认识,虽有对龙树“二谛”思想的继承,但更多的是根据中国佛教的具体情况作了相应的发展。龙树的“二谛”观主要是用来破除其所在时期的对“有”和“空”的执着,通过“二谛”建立中道,以认识诸法的实相。净影慧远对“二谛”的解释,一方面是为了服务于中国佛教大乘教义的建设和推广,另一方面则是为了中国佛教的宗教实践寻找理论依据。正是由于两者所解决的问题不同,从而决定了两人对“二谛”的作用和目的产生不同的理解。

喻春勇
《佛学研究》 2018年第02期
《佛学研究》2018年第02期文献
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