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契嵩对佛教孝道伦理的调适与总结

更新时间:2016-07-05

孝道伦理在中国传统社会具有文化之源、社会之基的重要地位。孝被看作是子女与父母关系中必须秉持一种善行和美德,进而扩展到尊祖敬宗,以致也包含了传宗接代、光宗耀祖的家族责任,成为人格养成的核心伦理道德,亦成为治国安邦的基本伦理素养。

叶芽被害后干瘪尖瘦,春季发芽晚,节间短,病叶狭长,质硬而脆,叶缘上卷,直立不伸展,重病芽大多不能萌发而枯死,受害较轻者则萌发较晚,新梢生长迟缓,幼叶萎缩,尚未完全展叶即产生白粉层。春末夏初,春梢尚未封顶病菌即开始侵染顶芽;夏、秋季多雨,带菌春梢顶芽抽生的秋梢均不同程度带菌;如春梢顶芽带菌较多而未抽生秋梢,则后期发病重。大多病芽瘦小,鳞片松散,顶端尖细,呈毛刷状,茸毛较少,灰褐或暗褐色;个别带菌较少、受害较轻的顶芽,封顶后鳞片抱合较为紧密,不易识别,但来年春季萌芽后的春梢均发病,新梢覆满白粉。

孔子对孝道思想极为重视。据统计,“孝”字在《论语》明确提到的有18 次。孔子认为:“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与。”杨伯峻译注,《论语译注》,中华书局,1980年版,第2 页。 《国语·周语下第三》曰:“孝,文之本也。”徐元诰撰,王树民,沈长云点校,《国语集解》,中华书局,2002年版,第89 页。《左传·文公二年》:“孝,礼之始也。”杨伯峻编著,《春秋左传注》,中华书局,1981年版,第527 页。儒家孝道思想的集成之作《孝经》在《三才章》亦曰:“夫孝,天之经也,地之义也,民之行也”。在这里“孝”道彻底成了天经地义。民众需要根据这“天之经、地之义”之道而行事,便成为人们的天然行为准则,即是“孝”。

另外,自由贸易度(市场开放程度)和政府投资对被解释变量的相关性也是显著的,而且统计意义上的显著性程度较高(都在1%的置信程度上显著)。但是包括这两个变量在内的三个控制变量方向皆为负号,这与传统以生产总值增长为解释变量的实证结果相反。笔者认为,其原因可能是这些控制变量有利于经济总量的增长,然而对于结构的优化弊大于利。这在经济逻辑上也是成立的,比如发达国家总是把附加值低、环境污染大的产业转移到发展中国家,这无疑增加了发展中国家的经济总产值,然而对整体产业结构来说,却是加大了低端产业的占比。

孝道在中国社会中是最早被确立和得到广泛认可的人伦道德之一,并且与个人人格、宗族兴衰、乃至国家兴亡密切联系在一起。因此,在中国社会中违反孝道必然会遭到从道德到法律的谴责与惩罚。佛教作为一种外来文化,传播之初就遭遇到儒家以及道家的激烈批评,主要抨击佛教制度违反了中国根本的孝道伦理,对此,佛教一方面进行理论辩驳,另一方面调适自身的思想理论和行为规范,实现了和中国文化的融通,获得了发展。

一、儒家对佛教“不孝”之抨击

佛教传入伊始,儒家就指责佛教“不孝”,从指责佛教违背伦理到发出佛教“入身破身、入家破家、入国破国”的危言耸听的恐吓式抨击,各代佛教信徒从不同方面积极予以回应,对佛教在华夏立足、生根乃至传播发展发挥了巨大作用。

汉末之《牟子理惑论》是最早反映佛教与儒道思想交锋的论著,牟子采用自设主客问答的形式,所假设的问者是对佛教提出种种质疑的儒者,应答者是佛教支持者——牟子。“问曰:《孝经》言:身体发肤受之父母,不敢毁伤,曾子临没,启予手启予足。今沙门剃头,何其违圣人之语,不合孝子之道也。……夫福莫踰于继嗣,不孝莫过于无后,沙门弃妻子,捐财货,或终身不娶,何其违福孝之行也。……正其衣冠,尊其瞻视。原宪虽贫,不离华冠;子路遇难,不忘结缨。今沙门剃头发、披赤布,见人无跪起之礼仪,无盘旋之容止,何其违貌服之制,乖搢绅之饰也。”(东汉)牟子《牟子理惑论》卷一,《大正藏》第52 册,新文丰出版社,1983年版(以下版本相同),第3 页。儒者主要批评佛教剃发毁身、无子继嗣、貌服怪异与中国礼制相违背。

作为佛教支持者的牟子首先认可儒家孝道伦理作为中国社会主导伦理价值的地位,进而采取比附儒道,征引中国传统典籍的方法,迂回证明佛教之理论与行事与中国礼制的差异只是表面现象,其核心本质上并没有差别,根本思想符合中国之孝道。《理惑论》举例说:“泰伯祝发文身,自从吴越之俗,违于身体发肤之义,然孔子称之,其可谓至德矣,仲尼不以其祝发毁之也。由是而观,苟有大德,不拘于小。沙门捐家财弃妻子,不听音视色,可谓让之至也,何违圣语不合孝乎。”(东汉)牟子《牟子理惑论》卷一,《大正藏》第52 册,第3 页。春秋时期,吴国第一代君主泰伯让国适吴,断发文身,而孔子亦称其为至德。言下之意,是否是至德,并不在于是否剃头断发之类的外在表象,外在形式只是一种通权达变之举,其根本在于是否符合至德要道之大义。

北宋佛教高僧契嵩著《孝论》(宋)契嵩《鐔津文集》卷三,《大正藏》第52 册,第660 页。,是佛教回击社会之批评,并论证佛教倡行孝道的集大成之作。契嵩自言:“近著孝论十二章,拟儒《孝经》发明佛意,亦似可观。吾虽不贤其为僧为人,亦可谓志在《原教》而行在《孝论》也。”(宋)契嵩《鐔津文集》卷十,《大正藏》第52 册,第701 页。

在《理惑论》看来,佛教僧众的出家独身与无后,与许由、伯夷一样,都是“求仁得仁”的奇崛卓异之事,值得赞赏。僧人们辞亲出家,放弃了世俗间的一切荣华富贵,甘于清贫乐道是一种非常高尚的让,是一种符合道家精神的返本修道之举。强调佛教与道家思想主旨一致,有助于中国社会对初传中国的佛教这一新生事物的理解与接纳,尤其是得到社会上层的宽容与理解。

东晋成帝咸康六年(340年),中书令庾冰强烈维护礼法,再次激烈抨击佛教。在朝廷之上,下令讨论“沙门应礼敬王者”事,骠骑将军何充并不赞同,最后争论未分胜负,事情不了了之。“晋世庾冰始创议欲使沙门敬王者,后桓玄复述其义,并不果行。大明六年(462年),孝武使有司奏沙门接见皆尽敬,诏可。前废帝初复旧。”(唐)李延寿《南史》卷七十八,中华书局,1975年,第1963 页。由此可见,佛教从汉末到东晋时期,经过一百多年的发展,已经在士大夫阶层中获得认可,站稳了脚跟,并获得了初步发展,在社会生活与政治中产生重要影响。

同时期,东晋名士孙绰著《喻道论》,仿《理惑论》采用自设问答形式进一步回击社会批评,阐发佛教理论。发难者仍然认为,佛教剃发弃亲,背理伤情,大乖世教。孙绰对发难者的回击一方面仍然采用牟子的思路策略通过阐明儒家孝道中也存在形式上违背孝道的权变情况,特别提到忠孝不能两全问题,说明这种形式上的权变非常普遍,以此证明佛教也属于一种达道之权变,从根本上并不违背孝道。

孝事父母亦被佛教认为是国家兴盛久安的治国之道,《长阿含经》卷二曰:“阿难!若能尔者,长幼和顺,转更增盛,其国久安,无能侵损。阿难! 汝闻跋祇国人孝事父母,敬顺师长不?”答曰:“闻之。”同上书,第11 页。古印度摩竭陀国王阿阇世准备去讨伐跋只国,派遣一个叫禹舍的大臣请示释迦。释迦劝解阿阇世不要进攻跋只国。释迦将孝事父母作为人民是否生活安逸,国家是否能够长治久安的标准之一,可见释迦很重视孝道,并且提倡和推崇孝道,认为孝事父母是立国之本。

首先契嵩认为,佛教特别尊崇孝道,其践行孝道比儒家更胜一筹,发挥的社会作用更大,应居于儒家之上。《孝论》曰“夫孝,诸教皆尊之,而佛教殊尊也。虽然其说不甚著明于天下,盖亦吾徒不能张之。”(宋)契嵩《鐔津文集》卷三,《大正藏》第52 册,第660 页。契嵩主要从孝道与戒律之关系证明佛教崇孝之理,“夫孝也者,大戒之所先也。戒也者,众善之所以生也。”同上。又曰:“五戒始一曰不杀,次二曰不盗,次三曰不邪淫,次四曰不妄言,次五曰不饮酒。夫不杀仁也,不盗义也,不邪淫礼也,不饮酒智也,不妄言信也。是五者,修则成其人,显其亲,不亦孝乎? 是五者,有一不修,则弃其身,辱其亲,不亦不孝乎? 夫五戒有孝之蕴,而世俗不睹忽之,而未始谅也,故天下福不臻而孝不劝也。大戒曰:孝名为戒,盖存乎此也。今夫天下欲福不若笃孝,笃孝不若修戒。戒也者,大圣人之正胜法也。以清净意守之,其福若取诸左右也。”同上书,第661 页。契嵩认为佛教之五戒同于儒家之五常,根本上是维护孝道的。并提出,如果欲为天下招福,就必须行孝道,欲行孝道就必须修戒。他以佛教之戒律与儒家孝道汇通,贯通儒释,迎合了宋代儒道释文化汇合之风气,一方面容易使儒家知识分子接受,另一方面也主要是规劝佛门弟子,应该清净守戒。

东晋安帝时期,桓玄总揽朝政。他认为沙门对君王免行跪拜礼,对君王极不敬重,于元兴二年(403年)颁布政令,强制沙门跪拜王者。针对桓玄所颁布的政令,慧远作《答桓太尉书》、《沙门不敬王者论》,桓玄最终听从了慧远的劝说,收回了沙门必须跪拜王者的政令。《沙门不敬王者论》中也提及佛教孝道问题。“出家则是方外之宾,迹绝于物。……皆遯世以求其志,变俗以达其道。变俗则服章不得与世典同礼,遯世则宜高尚其迹。夫然,故能拯溺俗于沈流,拔幽根于重劫。远通三乘之津,广开天人之路。如令一夫全德,则道洽六亲泽流天下。虽不处王侯之位,亦已协契皇极,在宥生民矣。是故内乖天属之重而不违其孝,外阙奉主之恭而不失其敬。从此而观,故知超化表以寻宗。则理深而义笃。照泰息以语仁,则功末而惠浅。若然者虽将面冥山而旋步,犹或耻闻其风。岂况与夫顺化之民、尸禄之贤,同其孝敬者哉。”(东晋)慧远《沙门不敬王者论》卷一,《大正藏》第52 册,第17 页。与孙绰相比,慧远更显自信,阐释了佛教虽然表象上“内乖天属”,但实质上符合孝道,而且具有破贪释惑、化民导俗、“协契皇极”维护统治的重要政治稳定作用。慧远主要从佛教对国家政治统治的重要维护功能角度阐释了佛教孝道与国家政治、社会稳定的密切关系。中国统治者从维护国家政治统治的根本目的出发,以实用主义、追求实际效果的功利主义政治意图出发,也基本认可了佛教的辩驳,承认了佛教对于国家政治统治、社会治理、教化民众的重要作用。

从《理惑论》到《喻道论》《沙门不敬王者论》,佛教回应了来自民间和官方对佛教“违反孝道”的质疑,一方面宣传了佛教思想,另一方面从维护国家政治统治、稳定社会、教化民众角度获得了统治者的认可。虽然之后亦有儒者假托张融著《三破论》,认为佛教“入身破身、入家破家、入国破国”,但反对者实际仍然是围绕“佛教违反孝道”展开对佛教的攻击,已无新意。刘勰著《灭惑论》予以反驳,曰:“夫孝理至极道俗同贯,虽内外迹殊而神用一揆。……释迦拔苦,故弃俗反真,检迹异路而玄化同归。”(南朝)刘勰《灭惑论》卷一,《大正藏》第52 册,第30 页。刘勰亦是从佛教神秘主义以及因果论角度说明佛教具有强大的社会教化功能,可以维护孝道。

二、佛教孝道思想的宣传与践行

针对造纸废水处理过程的特点,笔者构建主成分分析-支持向量回归(Principal Component Analysis-Support Vector Regression, PCA-SVR)和主成分分析-人工神经网络(Principal Component Analysis-Artificial Neural Network, PCA-ANN)对出水化学需氧量(COD)和出水悬浮固形物(SS)浓度进行预测,并与PLS、SVR、ANN模型进行对比。

《阿含经》中有宣传孝道的思想,要求乞食的比丘也要供养父母,声称父母恩重,子女对父母应该尽其所需,并不求报答。《增一阿含经》卷十一曰:“一时,佛在舍卫国祇树给孤独园。尔时,世尊告诸比丘:教二人作善不可得报恩。云何为二? 所谓父母也。若复,比丘! 有人以父著左肩上,以母著右肩上,至千万岁,衣被、饭食、床蓐卧具、病瘦医药,即于肩上放于屎溺,犹不能得报恩。比丘当知:父母恩重,抱之、育之,随时将护,不失时节,得见日月,以此方便,知此恩难报。是故,诸比丘! 当供养父母,常当孝顺,不失时节。如是,诸比丘! 当作是学! 尔时,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行!”(东晋)瞿昙僧伽提婆译《增一阿含经》卷十一,《大正藏》第2 册,第601 页。《长阿含经》卷十一曰:“佛告善生:当知六方。云何为六方? 父母为东方,师长为南方,妻妇为西方,亲党为北方,僮仆为下方,沙门、婆罗门、诸高行者为上方。善生! 夫为人子,当以五事敬顺父母。云何为五? 一者供奉能使无乏,二者凡有所为先白父母,三者父母所为恭顺不逆,四者父母正令不敢违背,五者不断父母所为正业。善生! 夫为人子,当以此五事敬顺父母。父母复以五事敬亲其子。云何为五? 一者制子不听为恶,二者指授示其善处,三者慈爱入骨彻髓,四者为子求善婚娶,五者随时供给所须。善生! 子于父母敬顺恭奉,则彼方安隐,无有忧畏。”(后秦)佛陀耶舍、竺佛念译《长阿含经》卷十一,《大正藏》第1 册,第71 页。释迦除了要求子女应该让父母衣食无忧之外,还提出子女应当尊重父母的意见,听从父母的教导,不违背父母的意思,这是从精神层面上对子女孝养父母提出的具体要求。同时,父母也负有教育抚养子女的责任。

孙绰与牟子不同之处在于重点从释迦牟尼以及佛教发展情况来证明佛教不仅不违背孝道,还大力提倡孝道,“佛有十二部经,其四部专以劝孝为事。殷懃之旨,可谓至矣。而俗人不详其源流,未涉其场肆,便瞽言妄说辄生攻难。”“昔佛为太子,弃国学道。欲全角以向道,恐不免维絷,故释其须发变其章服。……还照本国,广敷法音,父王感悟,亦升道场,以此荣亲,何孝如之? 于是后进之士,被服弘训,思济高轨。皆由父母不异所尚,承欢心而后动耳。若有昆弟之亲者,则服养不废,既得弘修大业而恩纪不替。且令逝没者得福报以生天,不复顾歆于世祀,斯岂非兼善大通之道乎。”(东晋)孙绰《喻道论》卷一,《大正藏》第52 册,第17 页。孙绰列举释迦修道返国的例子,力图说明释迦之出家不仅不违背孝道,而且因使其父亲获得荣耀,乃至光耀宗族,成为大孝。同时提出,后世出家人都是征得父母“欢心”而出家,并未违背父母之意;如果有兄弟,父母也可以得到赡养;出家人可以为家族中逝没者祈福生天。可见,孙绰不仅从理论上证明佛教不违孝道,佛教出家也不一定会导致无人赡养父母,而且注重从佛教社会实践操作层面利用祈福度亡、超升天界的神秘主义思想来说明佛教出家可为家族亡魂祈福,力图证明佛教不仅不违背孝道而且对于助化孝道有大功能。孙绰之论充分利用佛教自身理论来阐释孝道及其神秘主义功德,更容易征得人心,比牟子更前进一步。

佛教以因果报应、善恶福祸来说明孝道的功德果报,并声称将会派使者降临监督。《增一阿含经》卷十曰:尔时,世尊告诸比丘:“有此二法,令人生贫贱家。云何为二法? 不孝父母、诸尊师长,亦不承事胜己者。是谓,比丘! 有此二法,令人生贫贱家。诸比丘! 复有二法生豪族家。云何为二? 恭敬父母、兄弟、宗族,将至己家,惠施所有。是谓,比丘! 有此二法,生豪族家。如是,诸比丘! 当作是学!”(东晋)瞿昙僧伽提婆译《增一阿含经》卷十一,《大正藏》第2 册,第595 页。《长阿含经》卷二十曰:“常以月八日,四天王告使者言:‘汝等案行世间,观视万民。知有孝顺父母、敬顺沙门、婆罗门、宗事长老、斋戒布施、济诸穷乏者不?’ 尔时,使者闻王教已,遍案行天下,知有孝顺父母、宗事沙门、婆罗门、恭顺长老、持戒守斋、布施穷乏者。具观察已,见诸世间不孝父母、不敬师长、不修斋戒、不济穷乏者,还白王言:‘天王! 世间孝顺父母、敬事师长、净修斋戒、施诸穷乏者,甚少!(后秦)佛陀耶舍、竺佛念译《长阿含经》卷二十,大正藏第1 册,第134 页。甚少!’”释迦认为行孝会得到好报,不孝则会有恶果。孝敬父母,能得到幸福,家里会变得富裕,反之家庭则会变得贫穷卑贱。

东汉安世高摘检《中阿含》成《佛说父母恩难报经》(东汉)安世高《佛说父母恩难报经》卷一,《大正藏》第16 册,第778 页。,佛教徒还自造了一部《佛说父母恩重难报经》征引《本生心地观经》说:“父有慈恩,母有悲恩,父母长养之恩,广大无比。若有男女,背恩不顺,死即堕于地狱、饿鬼、畜生;若有男女,孝养父母,承顺无违,常为诸天护念,福乐无尽。假使有人,粉身碎骨,经百千劫,犹不能报父母深恩。”(明)一如集注《大明三藏法教》卷十一,《大藏经补编》第22 册,文物出版社,2013年,第805页。唐代以后,说书人提胡琴走街串巷,乞丐拿简板唱莲花落,皆以“报母恩”为基本篇目。

西晋竺法护所译《佛说盂兰盆经》是一部专弘孝道的佛经,应与中国孝道思想契合,被中国佛教所重视,并极力宣传。《佛说盂兰盆经》(西晋)竺法护《佛说盂兰盆经》卷一,《大正藏》第16 册,第779 页。主要讲述,神通第一大弟子目犍连以天眼通看到亡母生于饿鬼道中,备受诸苦,不得救拔,因而驰往见佛。佛为说救济之法,于七月十五日众僧集会时,为七世父母及现在父母在厄难中者,集百味饭食,供养十方众僧。七世父母得离饿鬼之苦,生人天中,享受福乐。

1.吃野 目前,一些营养学家提出饮食回归自然之说,就是提倡人们选择新鲜、无污染的野菜、野果、野味食用。因为,可食野菜生长在空气清新的森林、草地、山坡等自然环境中,大都没有受到农药、化肥、污水、废气等有害物质污染,且其品质纯正、味道鲜美、营养丰富为一般蔬菜所不及,如荠菜、马兰头等野菜格外鲜香清雅,可在丰盛的宴席上与山珍海味媲美。野果中的沙棘、野蔷薇的维生素C的含量,分别是苹果的700倍和60倍,金樱子、桑葚、酸枣、银杏等野果,均有很好的食疗作用。

唐代以后,佛制规定,“出家必禀父母。若有兄弟子侄可托,乃得禀请于亲,亲允方可出家,否则不许制落。其有出家之后,兄弟或故,亲无倚托,亦得减其衣钵之资,以奉二亲”。

佛教也大量参与中土的丧祭活动,成为孝子们超度父母亡灵,寄托哀思的一种基本方式,对中土民情风俗产生了非常重大的影响。

为验证掘进机位姿测量验证系统的可靠性,根据研究团队提出的掘进机位姿激光自动测量方法[3]及超宽带掘进机位姿测量方法[19] ,在图7模拟巷道内对EBZ55掘进机试验样机进行位姿测量,以此作为位姿参数精度验证系统的对比,试验过程中模拟巷道全部封闭,为模拟巷道底板,在掘进机行驶路线布置厚度不同的木板与障碍物,由于在实际生产过程中,掘进机位姿检测是在掘进机截割之前,因此掘进机保持行驶状态即可,不必进行截割。同时,通过试验检验远程监控系统及模拟试验系统的运行稳定性,掘进机位姿检测试验现场照片如图9所示。试验仪器及参数见表1。

梁武帝萧衍曾依据此经设“盂兰盆斋”,自此以后,相沿成俗,上至帝王,下至黎庶,莫不举办盂兰盆会,以救拔幽冥。“ (大同)四年,(梁武)帝幸同泰寺设盂兰盆斋,”(宋)志磐《佛祖统纪》卷三十七,《大正藏》第49 册,第351 页。“代宗七月望日于内道场造盂兰盆,饰以金翠,所费百万。”(五代)刘昫《旧唐书》卷一百一十八《王缙传》,中华书局,1975年。 “ (元和十五年)秋七月辛丑朔……是日,上幸安国寺观盂兰盆……盛饰安国、慈恩、千福、开业、章敬等寺,纵吐蕃使者观之。”(五代)刘昫《旧唐书》卷十五《宪宗本纪》,中华书局,1975年。七月十五日中元节(俗称鬼节),亦可溯源于此。

三、契嵩《孝论》重践行而集大成

至于佛教僧众独身无嗣,《理惑论》指出,“许由栖巢木,夷齐饿首阳,舜孔称其贤曰:求仁得仁者也。不闻讥其无后无货也。沙门修道德,以易游世之乐,反淑贤,以背妻子之欢,是不为奇,孰与为奇? 是不为异,孰与为异哉? ……老子云:上德不德,是以有德。下德不失德,是以无德。三皇之时,食肉衣皮,巢居穴处,以崇质朴。岂复须章甫之冠,曲裘之饰哉? 然其人称有德而敦厖,允信而无为。沙门之行有似之矣。”同上。可见,牟子思路非常清晰,能与儒家思想契合之方面,则征引儒家思想解释佛教思想及行为,与儒家思想根本相违背者则援引道家思想。牟子还利用道家批评儒家伦理之功利性,证明佛教与道家的出世思想一致,并把许由、夷齐归入道家之列。认为许由栖于巢木,夷齐饿于首阳,二人都受到帝舜和孔子的称赞,是天下景仰的圣贤,从来无人讥讽他们无后。

佛教早期的《阿含经》最能体现原始佛教的特色和思想。《增一阿含经》最早由苻秦昙摩难提于前秦建元二十年(384年)诵出,竺佛念翻译汉文,昙嵩笔录。东晋隆安二年(398年)瞿昙僧伽提婆重译。《长阿含经》于后秦弘始十五年(413年)长安由罽宾三藏沙门佛陀耶舍口诵,凉州沙门竺佛念译为汉文,秦国道士道含笔录。

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契嵩对于孝道的解释非亦步亦趋地迎合儒家,而是充分发挥佛教的特点和优势,对孝道也做出了全新的佛教倾向的阐释,体现了佛教对于中国文化的深刻影响。《孝论》曰:“天地与孝同理也,鬼神与孝同灵也。故天地之神不可以不孝求,不可以诈孝欺。”同上书,第660 页。契嵩将孝道神秘化、神圣化,认为孝道是天经地义的,并且具有神秘莫测的灵验功能。所谓:“制其外者,非以人道设教则不能果致也。感其內者,非以神道设教则不能必化也。故佛之为道也,先乎神而次乎人,盖亦感内而制外之谓也。”同上书,第650 页。契嵩认为,佛教是内外皆修,人道与神道并用,务必使民众身心内外皆受感制,才能发挥实效。他又举例说:“李观,唐之闻人也,居父之忧,刺血写《金刚般若》,布诸其人,以资其父之冥。遽有奇香发其舍,郁然连日,及之其邻。”同上书,第661 页。契嵩规劝社会民众应该奉行孝道,主要从佛教神秘主义理论出发,试图通过神秘主义思想从内心深处影响民众心理,使奉行孝道成为每个人心里深处认可,自愿奉行的行为,变成一种心灵自觉。认为,民众以佛教形式为父母祈福行孝,具有不可思议功德,实际也是通过宣传孝道进而宣扬佛教的巨大社会作用。

其次,如何践行呢? 契嵩认为,“孝行者养亲之谓也,行不以诚则其养有时而匮也,夫以诚而孝之,其事亲也全,其惠人? 物也均。”(宋)契嵩《鐔津文集》卷三,《大正藏》第52 册,第660 页。又《仁孝》曰:“父子不以道,虽禽兽亦能亲,则君子何以別乎? 是故圣人爱子以义谓之仁,事父以礼谓之孝。舜之为子,文王之为父,可谓仁孝者也。天下宜法。”同上书,第679 页。养亲以礼,诚心待亲,这同于儒家之思想,也就是孝顺不仅是指应该赡养父母,提供父母生活所需之物质,更要从内心诚心诚意侍奉,并能给父母精神上的愉悦。

契嵩还将孝道思想与佛教慈悲济世、普度众生、因果轮回思想相互结合,论证孝顺应该由亲人扩延至众人乃至畜类等有情众生,扩大孝顺对象的范围,《孝论》曰:“应生孝顺心爱护一切众生。”同上书,第661 页。“佛之为道也,视人之亲,犹己之亲也。卫物之生,犹己之生也,故其为善,则昆虫悉怀,为孝则鬼神皆劝。”同上。契嵩从佛教因果轮回理论出发,认为杀生可能伤及自己的七世父母,违反孝道,进而主张戒杀。“故其视今牛羊,唯恐其是昔之父母精神之所来也,故戒于杀不使暴一微物,笃于怀亲也。”同上书,第660 页。可见,契嵩宣传佛教的孝道比儒家更为广博、平等。

契嵩进一步提出“以道达亲”的至高孝道境界,比儒家“以德报亲”理论更为深刻,追求的目标更高。《孝论》曰:“养不足以报父母,而圣人以德报之,德不足以达父母,而圣人以道达之。道也者,非世之所谓道也,妙神明,出死生,圣人之至道者也。德也者,非世之所谓德也,备万善,被幽被明。”同上书,第661 页。行孝的最高境界不仅是赡养父母而且要通过修德修道使父母增添荣耀。契嵩明确提出圣人之“道”与“德”,并非世俗之“道”与“德”,实际是指儒家的道德观是低层次的,应该追求更高层次的道德,也就是暗指追求超脱生死修行之道,即修持佛道。修持佛教也就是修持孝道,是一种至高境界。可见,契嵩在迎合儒家孝道理论的同时,更注重阐释佛教之孝道,并极力宣扬佛教伦理,抬高佛教之地位。

(2) 虽然不同生物炭添加比例的土壤样品水分总蒸发量相差不大,但随生物炭添加量的增大,土壤吸水量及连续蒸发12天后的含水量亦增大。

契嵩更进一步将孝道思想扩展至对待佛教僧人,认为应该:“孝顺父母师僧”同上书,第660 页。将父母与子女之孝道关系扩延至佛教之师徒关系乃至僧俗之关系,抬高僧人在信仰者中的地位。《梵网经》中“孝顺父母师僧”思想已经出现,《梵网经》卷二曰:“尔时,释迦牟尼佛初坐菩提树下,成无上觉,初结菩萨波罗提木叉:孝顺父母、师僧、三宝,孝顺至道之法,孝名为戒,亦名制止。佛即口放无量光明,是时,百万亿大众诸菩萨、十八梵天、六欲天子、十六大国王,合掌至心听佛诵一切佛大乘戒。”(后秦)鸠摩罗什译《梵网经》卷二,《大正藏》第24 册,第1004 页。可见契嵩是继承了《梵网经》的思想,表现出浓厚的宣教护教精神。

再次,对佛教内部之僧侣提出具体要求,要求僧人在出家之后仍需尽孝赡养父母。《孝论》曰:“夫出家者,将以道而溥善也。溥善而不善其父母,岂曰道邪? 不唯不见其心,抑亦孤于圣人之法也。《经》谓父母与一生补处菩萨等,故当承事供养,故《律》教其弟子得减衣钵之资而养其父母,父母之正信者可恣与之,其无信者可稍与之,有所训也矣。”(宋)契嵩《鐔津文集》卷三,《大正藏》第52 册,第661 页。教诲出家僧侣应该将父母视为菩萨孝顺。

通过PING命令对4台终端计算机进行连通性测试,以局域网VLAN60 所属网段终端计算机C1为例,分别测试访问终端计算机C3的连通性(二者同属于VLAN 60网段)和终端计算机C2的连通性(终端计算机C2属于VLAN 70网段).测试后发现,C1与C2、C3之间均可以正常通信.连通性测试结果如图4所示.

《孝论》曰:“父母之丧亦哀,缞绖则非其所宜,以僧服大布可也。凡处必与俗之子异位,过敛则以时往其家。送葬或扶或导,三年必心丧,静居修我法,赞父母之冥,过丧期唯父母忌日孟秋之既望,必营斋讲诵如兰盆法,是可谓孝之终也。”同上书,第662 页。要求僧人需参加父母丧礼,为父母祈福,但不必穿丧服。应于父母忌日以及特殊时令节日为父母营斋讲诵,祈求冥福。契嵩还要求僧人对待自己的师父要像父母一样对待,特别是应“居师之丧必如丧其父母。”同上。契嵩针对出家之僧侣,规劝教诲僧人应该孝顺父母,主要也是从佛教之践行孝道方面阐发理论。

——进一步增强医疗救助托底保障能力,确保年度救助限额内农村贫困人口政策范围内个人自付住院医疗费用救助比例不低于70%,对特殊困难的进一步加大倾斜救助力度。

总之,佛教中的“孝”与中国文化中的“孝”在很多方面具有相同之处。首先二者都强调人们应该谨记父母的养育之恩,养育之恩是最无以为报的;其次二者在孝敬父母的具体要求中也有很多相同的地方,比如都认为应该关心父母的生活,父母生病要细心的照料和治疗,让父母在衣食住行各方面都感觉舒适,对父母提出的要求要尽力去满足;最后指出要尊重父母的意见,听从父母的教诲,要多和父母进行思想方面的交流,让他们的感情世界更充实和愉悦。佛教中所提倡的孝和中国传统文化中的孝也存在一些差异。佛教利用宗教思想与孝道伦理结合,利用民众崇奉佛教神秘主义心理,设定了所谓的天神监督制度,更容易使信仰者形成自我约束,践行孝道。佛教的孝道更为广博、平等。佛家言孝,只是根据佛教自身的思想,对于父母的敬重,其重要要性与敬重佛、法、僧比较,甚至在此之下。《本生心地观经》更是直言:“有情轮回生六道,犹如车轮无始终;或为父母为男女,世世生生互有恩;如见父母等无差,不证圣智无由识;一切男子皆是父,一切女人皆是母。”(唐)般若《大乘本生心地观经》卷三,《大正藏》第3 册,第302 页。佛教的孝道思想,要求对待别人的亲人就像对待自己的亲人一样,甚至推及保护别的有生命的物类,就像保护自己的生命一样,将“孝”的对象扩展到了所有的人,将孝道推及所有的物类,而不仅仅是对待自己父母、家族、国家的伦理。

宋代高僧契嵩专门著《孝论》阐发其维护佛教发扬孝道之思想,特别是注重对佛教徒奉行孝道之教化,并提出具体要求,契合中国社会根深蒂固的孝道伦理,不仅促进了佛教在中国的深入发展,也体现了佛教对中国传统文化以及传统社会的深刻影响。

侯慧明
《佛学研究》 2018年第02期
《佛学研究》2018年第02期文献
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